王晓霞
（内蒙古财经大学人文学院，内蒙古呼和浩特010051）
[摘要]后现代主义作为一种文学理论和文学现象，在中国的影响巨大，它的话语依然被许多人频繁使用。在当今“全球本土化”的语境下，中国古代文学研究能否借助后现代主义积极的一面，主动应对挑战，抓住机遇，实现重构和“现代性转换”，是我们必须面对的课题。文中笔者以后现代主义的积极理论为基础，提出了加强中国古代文学研究的几条对策。
[关键词]后现代主义中国古代文学研究影响
[作者简介]王晓霞（1974—），女，内蒙古阿拉善盟人，内蒙古财经大学人文学院讲师，文学硕士。
[中图分类号]I206[文献标识码]A[文章编号]0439-8041（2013）04-0074-04
“后现代主义”（postmodernism）一词最早见于弗•奥尼斯1934年编纂的《西班牙及西属亚美利加诗选》一书。作为一种文学理论，它排斥“整体”的观念，强调异质性、特殊性和唯一性。在他们眼里，科学与文学之间界限已经消融，各学科之间界限也已经模糊。并且在上世纪80至90年代，随着后现代主义文学作品及其理论的大量译介进入国内，中国曾一度掀起了对这一文学理论和文学现象的研究热潮。尽管现在它已成为一种历史现象，但它在中国的影响力还远未消解，它的话语依然被许多人频繁使用。如清华大学的王宁先生说：“尽管后现代主义作为一种曾经占主导地位的文化和文学思潮早已随着后殖民主义理论思潮以及文化研究大潮的兴起而成了历史，但后现代主义作为一种理论话语仍然为人们所频繁使用，并结合全球化给当今社会带来的种种后果试图对现代性提出一种新的理解”。[1]那么，后代现代主义到底留给我们什么样的启示？它对我国古代文学研究又有什么影响呢？这是值得我们深思的命题。笔者认为，其影响主要表现在以下几个方面。
一、在文学观念上要放宽视野，要强化“大文学史观”。
中国古代文史哲不分家，文学家的视野特别宽广，天文、历算、地学、测绘、占卜可谓无所不通，他们的著作往往具有深厚的内涵和广泛的包容性。一部《史记》，人们看到的不光是动人的故事情节，鲜活的人物，而且还有当时的内政、外交、军事、科技、人们的精神风貌以及他们的崇尚、信仰乃至日常起居，简直可以说包罗万象。如果我们把目光仅仅盯在纯文学的视域，就可能封闭我们的视野，从而失却更广阔的研究范围。
面对当前问题，一些学者纷纷出谋献策，畅言己见。《文学遗产》编辑部研究员徐公特提出了“杂文学化”的观点。他说：“近年来，在许多大学中，传统的中文系在扩展中有所改制，改为‘文学与新闻传播系’（或‘学院’）或‘文秘系’，虽然‘文’、‘文学’置于前，重心却已经发生了漂移，移在后面的‘传播’或‘秘’字，移至应用性专业设置。新闻传播学、秘书学与文学是有关系的，但它们本身不是文学，故而这种变异实际上使传统的文学（‘纯文学’）内涵发生了衍变，使‘形而上’的文学，向形而下的应用学科变化，我把这种变异称为‘杂文学化’。当下众多大学文学系，实际上已经被改造成为‘杂文学系’”。[2]徐公特揭示了一个几乎是公认的事实：文学整体上正在经历着这样的转型，中国古代文学的研究面临更加尴尬的处境，一方面因其话语与当下话语隔代：疏远于人，也被人疏远；另一方面因实用性差而在消费型社会中立足维艰，如今《学报》类的大型学术期刊，有时实在难睹文学类文章的面目，更别说古代的了。是大家写不出来吗？恐怕不是，追究起来，原因很复杂，但从古代文学自身来说，观念不新、方法单一、脱离现实，也是它们遭受冷落的重要因素。也就是说，我们许多研究者乐于守住自己的圈子打拼，而不愿意开放门户，引进新思想、新方法，去开出一片新天地。其实，在当今形势下，你不主动应变，别人也会来变你，而主动和被动两种态度得到的效果是不一样的。所以，我们只能面对现实，迎接挑战。
挑战谁？首先要挑战自我，尤其面对科学与文学边界模糊，各学科分野模糊的趋势，古代文学研究者必须走出自我一隅，向幅宽和纵深地带挺进。[3]不要怕自己变得不像自己，投鼠忌器，力求维护本色和纯洁。当年的“桐城派”正是由于保持自己的“雅洁”，结果在一片“桐城谬种”的叫骂声中被逐出了文学舞台。为了避免桐城派那样的历史命运，古代文学研究者必须更新观念来一番改造。复旦大学的汪涌豪教授，在最近的一篇文章中提出了一些富有创见的想法，尤其关于构建什么样的文学史观念，给文学史以什么样地位，作了比较翔实的历史回顾和审慎的现实分析。他从钱穆的“文化之全体系”观念、梁启超的“新史学”，谈到朱谦之的“生机主义史观”、雷海宗的“文化形态史观”，又提到今人傅璇琮呼吁的“历史——文化”研究、罗宗强呼吁的“原生态研究”、李浩所主张的“广谱的研究”等等，使人们可从这些剪影中可以一览相关的方法和对策。虽然他也提到“当下文学史研究的地位还没有得到真正的确立”，但至少对摆脱现实困境起到指点迷津的作用。[4]
但仍有一些学者固守原有的阵地而不求变通。汪涌豪说：“有的论者仍坚持文学史是文学的历史，认为一种重视历史——文化考察的文学史，必然会湮没文学的特性，掩夺文学史的学科本位，并引西方文学理论，将这种严格的界划视作对文学自身的回归。有的即使观念上不再固执，但积习已久，改轨万难，结果写出的东西两头都不靠谱。其实，即使是西方形式主义批评家，对像雅各布逊主张的构造一门有别于文化史、思想史、社会史和心理史的文学史，强调文学是脱离其他文化之外的独立系统也不认同。文学是人的创造，人在关系中存在，基于这种关系有多个面向，对它的研究就不能局于一隅。”[5]在这段话里，汪先生对那些固守传统视域的人作了规谏和开导，的确在今天这种情势和气候下仍要僵守旧制，实在僵守得未免过了头。有的学者虽也主张在观念和方法上作变革，但在取径上却很难摆脱固有籓篱的束缚。比如，他们中的一些人仍津津于中国到底是什么时候开始“文学自觉”的。其实在文史哲乃至其他学科界限已难以判然有别的今天，还要继续强调文学的独立意识，这多少有点不大和谐。对文学何时自觉的研究未尝不可以做，但要避免把文学的自觉等同于文学的纯化过程。
二、要著力于将民间俗文学及少数民族文学作为一个要点来研究、宣传，以丰富中国古代文学宝库。
长期以来，由于旧的思维习惯作怪，我们一直重视古代经典文学的研究，而对民间俗文学做的抢救和整理工作远远不够，其实俗文学和经典文学共同成就了中国古代文学的辉煌过去。在很大程度上，中国俗文学具有源头意义，《诗经》中的十五国风就是典型的民歌，或具有民歌特质，此后的正统文学或经典文学也都从民歌那里得到不同程度的滋养，如李白的许多诗歌等。关于俗文学的成就及其在中国文学发展史上作出的贡献，胡适《白话文学史》、鲁迅《中国小说史略》、郑振铎《插图本中国文学史》、《中国俗文学史》都作过论证和评价，胡适甚至以新文化主将亢奋的激情宣布：中国的古文学在汉武帝时代已经“死掉了”。郑振铎特别注重发掘被隐没的古代俗文学资源，尤其对敦煌藏经洞发现的俗文学资料颇为著力，他首次使用了“变文”这一名称命名了藏经洞发现的一种俗体文学，并在这方面做了颇有成效的研究。可是这些研究成果在当代编写的一些文学史中多有忽略，这种取法实在不利于全面反映我们的文学成就。诚如塞德曼所言：
在艺术界和建筑界，我们看到后现代显露出对风格的影响：高雅艺术与大众艺术失去了泾渭分明的等级区别；各种不同的美学规范的折中主义的融汇；人们对那些往昔的、地方的传统的怀恋，现代美学那一本正经的道德观念已经被一种戏谑的、嘲讽的姿态所取代。[6]
高雅艺术已不再神圣庄严，大众艺术也不再被视作粗鄙野俗，二者之间的等级鸿沟正在消解，这既是后现代主义对文艺现状的描述，其实也大体可以理解为一种客观存在。实际上从中国古代文学史上也可以看到这种雅俗合流的趋向，或许这种走势从中唐的元、白那里就已经开始了。经宋、元、明、清的大力推进，至民初的“白话文运动”实现了一个根本性的跨越。另外关于塞德曼所说的“人们对那些往昔的、地方的传统的怀恋”，这也是一个值得作文章的地方：第一，中国是个多民族的国家，每个民族差不多都有自己的文学，有必要对少数民族的文学进行研究、整理并加以保护，这一点尤须在当今的中国文学史中体现出来，光一个汉民族文学构不成中国文学的全部，也不利于整个文学事业的繁荣。杨义先生指出：“一百年来以《中国文学史》命名的著作，基本上都是汉语文学史，而实际上汉族与少数民族之间经过数千年的碰撞融合，早就共同构成了一个多元一体的文化总体，衍化出中华民族伟大的文化精神和文化哲学。今后少数民族文学的‘边缘的活力’，应该进入中国主流文学史的写作之中。”[7]他的发言代表了当下一些有识之士的共同呼声，尤其他指出中国文学史实际上是“汉族与少数民族经过数千年的碰撞融合”的产物，因此，我们也就没有理由不把少数民族的文学列入中国主流文学的写作之中。第二，汉民族是一个人口众多，分布广大的民族，各地有各地的文化，也拥有具有浓郁地域特色的文学，这种地域的差异性构成了汉民族文化和文学的生命介质。以往我们在这方面强调得很不够，只是在少数几部文学史中有所触及。如袁行霈等人编的《中国文学史》中有“山西作家群”、“河北作家群”、“山东作家群”这样的专门条目介绍，今后须在这方面作更多的加强并作更加深入地研究。比如有人提出“地域文学史”和“地域文化史”的范畴。我们不妨编修几部像样的地域文学史、文学批评集，以呈现多恣多彩的地方文学，并在读者中强化对这种个性化的特质的认同。目前，研究界已注意到这一问题，并发展成为一种自觉的意识。比如《山西大学学报》重点研究晋文化和山西地区的作家、文学作品及相应的文论；《甘肃联合大学学报》则把敦煌学作为研究重点；《福建师范大学学报》又在闽文化上下功夫。的确一地有一地的文化，一地有一地的文学，这种多样和不同恰是值得重视的地方。不能漠视差异的存在，更不能强不同以为同，去限制地方性，抹杀个性。大中国不是光大在人口和面积上，更主要是大在文化上。五十六个民族有五十六个民族的文化，各个地方又有地方文化，江南有江南的文化，江北有江北的文化，草原有草原的文化，农耕有农耕的文化。正是这种多样性组成中国大文化系统。
三、应尊重读者，即接受者对作品的解读和判断，要给他们以充分的阅读、鉴赏的权利和自由想象的空间。这里有两重意思：
（一）要摆正作者、文本、读者三者的关系。即作者（说话人）“不在场”的情况下，读者该如何解读作品，是不是要充分考虑原作者在原作品中所注入的内涵、所投入的情感乃至写作意图，以及种种跟原作者相关的信息，关于这一问题，北大的张世英用德里达的观点作了回答。他说：
（德里达）认为语言本身就是一种社会实践，语言同语言以外的社会因素如权力、道德、知识等不可丝毫分离，知识分子、文化人有知识分子，文化人的语言，统治者有统治者的语言，社会各阶层人有各阶层人的语言。在当今社会里，权力、金钱、人际关系往往对语言的运用起决定作用。因此，对语言的研究远不能仅限对言说的主体个人言说时的原意及其准确性的探讨，而应该着重揭示语言说出以后，或者说在说话主体已“不在场”的情况下，其在社会上扩散和增殖的意义。这样，语言就具有了不依赖于言说主体的独立的生命力，语言在言说主体以外的复杂社会关系中、在他发言之后的历史发展中自由翱翔[8]
张世英在这里引用德里达的观点，对追讨作者原意和原作之旨基本上作了否定的回答，读者不可能完全探究到言说主体在作品中寄寓的本意。为什么呢？原因一，不同的言说主体有不同的话语，焦大有焦大言语举动，林妹妹有林妹妹说话方式。原因二，读者解读作品时会受环境因素的强干扰，他们不可能去掉自己的背景去揣度作者的原意。基于上述两个原因，我们只能领会言说主体“不在场”的情况下，因诸种因素使作品或文本形成的扩散和增殖的意义，这就带给读者一种阅读上的自由和更多的延展空间。但是我们现有的阅读和接受传统与此大相径庭，在以作品为中介的作者和读者之间是一种不平等的关系，读者大体上只能尽可能多地去领会作者的意图和他在作品中体现的基本精神，作者就是阅读中始终要围绕的中心。所以讲授者在讲授某一作品时，一般要介绍该作品创作者的生平，他的生活历程和心路历程，尤其要交代清作品生成时的时代背景。如果作者受了打击，遭受了政治上或人生上的挫折，一定要把作品中表现出的抑郁情调跟这段本事联系在一起，仿佛这样讲授才讲出了原汁原味，讲出了所谓的思想性。然而这样做究竟有多大意义呢？真的抓住了作者的本旨了吗？即使真的抓住了又有多大的意义？既然两项要求都达不到，为什么要把自己捆缚在一个不能测知的意义上，去追索一个本不存在的目标呢？古人有刻舟求剑的故事，我们岂不是也在刻舟求剑吗？其实，中国古人也并非没有自由阅读的精神，他们也清楚岁月的流逝沉埋了作品的本意，而新的时代又赋予作品以新的内涵。孟子的“以意逆志”，董仲舒的“诗无达诂”,魏晋人的“清谈”，唐宋人的“疑古”，都包含着阅读态度和方法上的自由因子，可是我们却没有把这样的风气发扬起来，让它湮灭于历史的烟尘中了。
（二）要摆正文本解说人跟读者之间的关系。我们先人的作品往往并不是跟读者直接谋面，中间要经由解说者和整理者的多次传接，才能递到读者眼前。中国古代留传至今的作品几乎无一不是这样，在多次的传接中，经人不断地转述和阐释，使作品在原作的基础增加了更多的意义，更多的枝蔓。这样的工作常常起到了两种相反的效果，一是有助于读者更容易读懂作品，二是给读者在阅读上又增设了更多的障壁。这后一种情况可能会把读者带进一条蔽曲的仄经，比如汉人解《诗•周南•关雎》，明明是一首描写爱情的诗歌，却说什么“后妃方德，夫人象义”，因太多的傅会而遭后人非议。
那么，作为作品与读者之间的传递者，解说人应该给自己作什么样的身份定位呢？
塞德曼的那本书里提到齐格蒙特•鲍曼对此发表的见解：
鲍曼概述了从现代性到后现代的转变过程。前者的特征是控制文化占主宰地位。鲍曼力促社会分析家在后现代的条件放弃那种“立法”角色而采取“解释”（interpretive）角色的立场：社会分析家应该成为不同社会阶层的调解人，外来文化的解释者以及特定道德观的倡导者。鲍曼还认为作为一种文学文本分析的人文研究与后现代意识中至关重的歧义（ambiguity）、宽容、游戏性（playfulness）以及多样性（persity）的精神产生了共鸣。[9]
鲍曼提出了“解释”这一义界，“解释”是什么呢？鲍曼在这里并未直接下定义，他首先提出了“解释”的对立面“控制”，接下来他提到了“歧义”、“宽容”、“游戏性”和“多样性”，通过他的比照说明，我们基本搞清了这一义界的内涵，作为中间人，你对一部作品的引荐，大体不要去主观介入，而是尽量去作客观陈述，尽可能把原作的面目呈现给读者，包括保持原作中的有争议的观点，模棱两可的表述，甚至有碍观瞻的内容。你不要作人工剪揖，也不要按下己义，或加上“是”与“非”这类简单而又霸道的评价，来迁移读者，使他们不能摆脱干扰地阅读作品。要相信读者的鉴赏力，要把对作品的裁判权交给读者。有了以上的表现，基本可以当一个合格的“解释”者。这就是说学术的生命力就在于差异性，尤其是对立的观点更能碰撞出思想的火花，更能永葆学术生命的常青。
四、多关注一下玄学、宗教、神话以及民间传说。
以往科学因享有真理特权而高高在上，凌架于玄学、宗教、民间传说等所谓的非科学之上，而且也成了衡量是与非、进步与落后的唯一砝码，宗教等非科学因素被判为“纯粹的个人见解”而非公理备受批判。现在看来，该是为宗教等非科学正名的时候了。与科学不同，它们用另一种眼光看世界，用另一种话语表述这个世界和表现自我的存在，尤其文学中不需要科学的过多介入，反而更强调玄学、宗教、民间传说等非科学因素的催化。科学与非科学并未有判然的分野，它们反而有更多的联系。你比如今天的探月，很显然就是“嫦娥奔月”等神话的梦想成真。人们常说科学求真，宗教讲善，真和善原本就是一对孪生兄弟。科学里有善的因子，宗教中也有真的成分，人类既需要A—380空客在湛蓝的天空中搏翼，也需要庄子的大鹏在心灵的田野上翱翔。西方在科学还占居统治地位的时候，已经为自己制造出了骑着扫帚飞行的哈里•波特，有着丰厚神话资源、长于想象的中国人也有能力为自己制造风靡世界的新神话。
科学、神学、民间传说以及占卜、看风水等要素共同构成世界的多样性和丰富性。中国古代文学向来有承载多样性和变异性的广大胸怀，不仅要讲经典文学，也要讲民间文学，不仅讲它们之间的对立，还要讲它们的相互借鉴和融合，不仅要讲纯文学，还要讲实用性文体，不仅要讲热门的当红的文学，也要讲备受冷落，被人几乎忘却的文学，不仅要讲思想性高的文学，也要讲思想性较差的文学，总之要尽可能给人一个全貌式的印象。总归一部文学史要尽量呈现多样性的特色。
总之，后现代主义的学说的确给中国古代文学的重构与研究的现代化提出了不少观念的启示和方法上的借鉴，尽管它不是万能钥匙，它也跟历史上出现的任何事物一样有盛衰兴亡，但其中有些主张至少从目前来说是可取的。关键问题不在于用不用后现代主义这一理论武器，而是一定要随时为变，《易•系辞》里讲：“穷则变，变则通，通则久”。而且，一定要自己主动去图新图变，这样才能占得先机，避免被淘汰出局的命运。正像穆罕穆德表率得那样：“既然大山不肯到穆罕默德这里，就让穆罕默德到大山那里吧。”我们的学者要做改变中国古代文学的穆罕默德。《诗经》云：“他山之石，可以攻玉”，我们不妨用后现代主义理论这块石，来攻一攻中国古代文学研究这块玉。
主要参考文献：
1.王宁.“全球本土化”语境下的后现代、后殖民与新儒家重建[J].南京大学学报,2008(1):69.
2.徐公特.谈“杂文学化”与“边缘化”[J].文学遗产,2008(1).
3.4.5.汪涌豪.文学史研究边界亟待拓展[J].文学遗产,2008(1).
6.9.[美]史蒂文•塞德曼编.吴世雄等译.后现代转向[M].沈阳:辽宁教育出版社,2001.
7.杨义.文学研究与中华民族的精神谱系[J].徐州师范大学学报,2008(1).
8.张世英.“后现代主义”对“现代性”的批判与超越[J].北京大学学报,2007(1).
（本文为省部级社科规划项目阶段性成果，项目批准号：10B051。）
（责任编辑：沈敏）
TheImpactofPostmodernismonAncientChineseLiterature
WangXiaoxia
Abstract：Asaliterarytheoryandphenomenon，PostmodernismhasanenormousimpactonChina,anditsdiscoursearestillfrequentlyusedbymanypeople.Inthecontextof“globallocalization”,wearebroughttoproblemsaswhetherwecanmakeuseofthepositivesidesofPostmodernism,andwhetherwecanseizetheopportunitytoachievereconstructionandthe“modernconversion”inourancientChineseliterature.Thepapergivescorrespondingsuggestions.
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