陈多旭[1]2004年在《戴震道德哲学评析》文中提出本文所探讨的戴震的道德哲学，是传统儒家伦理学说史上的一个重要环节，它是在以中国封建社会后期政治和道德生活中的现实问题为出发点，到当时社会主流意识形态宋明理学中寻找其思想理论根源，对此展开批判的基础上建立起来的一种新伦理观。针对将理和欲即普遍道德原则和个体物质欲望对立起来并以前者压抑后者的社会成见及其后果，戴震重新思考了道德原则的产生基础、价值内涵等问题。他取消理的外在性和实体性，确立了欲对理的本原地位，并以实现、完善欲来重新规定理。这种规定突出了个体感性存在的价值，同时又展现出一种能使这一价值得到普遍实现的理想道德秩序。以智、仁为主要内容的德性论是戴震提出的实现这种道德秩序的根本途径。其中关于仁的理论在将欲作为对象的前提下继承了传统儒家理论中的情感体验方法；关于智或心知的理论则是对传统理论的重大改造，这个理论批驳了理学的天赋道德知识论，而将心理解为一种就事求理的能力，并因此倡导主体的理性自觉，以保证道德行为的至当性。戴震还以宇宙生成论取代理学的宇宙本体论作为其新伦理观的终极依据。其新伦理观体现了一种价值平等性精神，它虽然由于时代及其自身的局限而无法付诸实践，但戴震对理学的批判为当代中国道德建设之反省、借鉴传统提供了一种思路，其所关注的问题也仍是当今道德哲学需要认真思考解决的课题。
孙艳杰[2]2017年在《戴震伦理思想研究》文中提出本文着眼于戴震(1723-1777年,清代思想家)伦理思想,通过研究戴震相关着作和后人研究成果,探究其伦理学的独特之处。戴震的伦理学是"天道下及人物"的过程,他引《易》"继之者善也,成之者性也" ①来统说这一过程:"善者,称其美好之名;性者,指其实体之名" ②这两种指称在天道是不分开来说的,因此在天道层面上"实体即美好"或者说"即存有即美好",在人伦日用中才得以区分来讲,当"实体" "美好"区分来讲时,"实体"的大意可概括为经验世界中的事物或整个经验世界;"美好"意指"善""理"等价值观念,"实体与美好"作为一个命题,如何从"实体"推出"美好"又与休谟"是与应该"问题有共通之处并可互相发挥。戴震认为"究之美好者即实体之美好,非别有美好以增饰之也",③因此"理""善"等观念必出于人伦日用。人伦日用继承天道而来,是谓自然,必然存于自然,由自然而得其必然就是得"理"的过程。基于戴震以上的哲学思路,本文思考的主要问题是:1,戴氏肯定"情""欲",以"理者存乎欲者也""情之不爽失之谓理""心之所同然之谓理"为主要内容的伦理学是如何自洽的。2,戴氏伦理学是在近代道德哲学视域下开展的,对这一观点的论证贯穿于本文始终。3,对善恶内在性,尤其是对"恶的内在性"的坚守,是对西方近代道德哲学的一种补充。4,戴震对休谟问题的回答。
陈多旭[3]2006年在《“理”实体的消解与“理”秩序的重建——对戴震理欲观的再评析》文中认为针对宋明理学将理和欲对立起来并以前者压抑后者的成见及其后果,戴震重新思考了道德原则的产生基础、价值内涵等问题。他取消理的外在性和实体性,确立了欲对理的本原地位,以实现、完善欲来重新规定理。这突出了个体感性存在的价值,同时又展现出一种能使这一价值得到普遍实现的理想道德秩序。
周守晋[4]2000年在《“畸形时代”的文化批判与创造——读《戴震评传》》文中进行了进一步梳理南京大学李开教授的近作《戴震评传》问世了。这部评传是作为具有深远意义的跨世纪文化工程“中国思想家评传丛书”之一出版的；丛书的主编，德高望重的匡亚明先生的宏愿是通过深入研究、总结“从孔夫子到孙中山”这两千余年“中国历史上思想文化最丰富的时期”的“不同领域中
王秋[5]2010年在《朱子学与中国现代哲学的思想空间》文中指出本文旨在通过20世纪的朱子学研究透视现代朱子学发展的特点,在此基础上探讨朱子学与中国现代哲学的形成和发展的互动关系。本文主要分为五个部分：第一部分,以冯友兰和罗光为例,旨在分析二人在朱子学资源的现代承接和扭转中,如何创造新理学和生命哲学,由此展示朱子学与中国现代哲学体系建构的内在关联。第二部分,以牟宗叁和刘述先为例,旨在分析二人立足于心学立场将朱熹判定为别子为宗,从而为其发扬心学的现代价值奠定基础,由此展示朱子学解读中现代性诠释的特点。第叁部分,以钱穆、陈荣捷、余英时为例,旨在分析史学进路,以朱述朱方式对朱子学的还原和维护,由此侧重展示朱子学现代研究中的知识学积累的重要。第四部分,以赵纪彬、侯外庐、任继愈、张立文、陈来为例,旨在分析马克思主义史学和哲学进路的朱子学批判性研究的价值和贡献,由此展示中国大陆的马克思主义进路的朱子学研究的继承性、发展性以及取得的巨大成就。第五部分,对20世纪朱子学研究方法、研究旨趣的多元性进行总结,对朱子学与中国现代哲学形成、发展的关系进行揭示,并对其未来发展进行展望。
蒋小波[6]2008年在《“道问学”与“尊德性”——胡适派学人与现代新儒家的“汉宋之争”》文中认为引言"汉宋之争"本是清代学术传统中的老话题。据胡适的解释,清初的学者,嫌宋儒用主观的见解,来解古代经典,有"望文生义","增字解经"种种流弊。尤其有感于王学末流束书不观、高谈心性的作风。主张通过文字训诂、版本校勘
邹旭勇[7]2013年在《“自然”与“必然”—戴震哲学探原》文中研究指明戴震字东原，安徽休宁人，是清代为数不多的能兼治汉学与宋学、考据与义理的汉学家，并在成为皖派考据学领袖的同时，建立了自己的有别于宋明理学的哲学体系。“自然”与“必然”是戴震哲学的核心范畴，二者及其相互关系是戴震哲学的基本依据，戴震哲学体系的所以然。全文共四章，分别从研究综述、天道观、人性论、认知论四个方面进行考察和论证。第一章，绪论。分别概述了学界关于戴震的“自然”、“必然”概念及其天道观、人性论、认知论的自然与必然的研究成果。大体说来，前人对戴震“自然”与“必然”这对范畴的认识比较丰富，涉及天道、人性和知，但主要作人性论解，也比较个别、孤立，没有把这对范畴贯穿其整个哲学体系进行考察。第二章，天道自然与必然。戴震超越了传统的理气之辨，以“道”为哲学最高范畴。戴震所谓“道”是“自然”与“必然”的统一；所谓“自然”是自然界与人类社会的一切实体实事，包括天地、人物、事为；所谓“必然”是“自然”的不易之则，中正、极致、完美。在天道中，阴阳二气为“道”的自然实体，理为阴阳二气的自然条理，阴阳实体与自然条理是天道的二重属性，天道自然与天道必然同一。第叁章，人性自然与必然。戴震通过“命、性、才”这样一个逻辑过程，通过批判程朱的性二元论，建立了自己的自然人性论；以“欲、情、知”分析人性的内在结构，认为人性正因为有“欲、情、知”才得以称之为善；而人性“必然”则是“仁、义、礼”。在戴震的人性论中，“自然”与“必然”同一并不天然，而是自然与人为合力的“自然”不断自我发展以臻于“必然”状态的发展过程。第四章，知自然与必然。戴震认为血气心知，知自然。人与自然万物统合于“道”，本质相通，因此人的耳目鼻口身心得以感知与心知。关于知必然，戴震从二方面予以了说明：其一，知的本质内容是自然万物的不易之则，必然之理；其二，知的真理标准不是一己私意、偶然或然，而是天下万世之同然，是必然实然。而知方法主要是“强恕”与“学”。二者循环往复，相辅相成，知由自然而必然。总之，全文由“自然”与“必然”切入，从天道观、人性论、认知论叁个方面考察，重新梳理戴震哲学的内在逻辑，探讨戴震哲学之原，使戴震哲学以一种新的方式呈现出来。
陈卫[8]2011年在《孔子的人格》文中研究说明人格形成的最基本条件是人格主体有抉择自己行为的自由。这种自由与人类对自然、社会的认识有关。人与自然、社会的关系在古代用“天命”这一观念来表达。天,代表着人以外的力量;命,体现着天与人的关系。天命观是孔子人格形成的理论基础。天命观是随社会历史发展而变化的。殷商时期,人们认为王朝的命运与人王的行为无关,主要是由天来决定。西周时期,人们意识到人王及上层集团的敬德保民就是保天命。这种新的天命观虽然带有明显的功利色彩及神学的意味,却是人的主体意识的一个新飞跃,为日后人们关注自身价值,追求人格完善奠定了基础。天命与人王的行为紧密相连催生了西周时期谥法制度的建立。春秋时期天命观范围有所扩展,人们关注天命与政权关系的同时也日益关注天命对个人命运的影响。有些人逐渐摆脱了对天的神秘化,用礼来约束自己以求一国、一家、一身之好运。此外,一些国君、卿大夫们把自己应尽的义务看做是天命的最重要的部分,显露了时人具有摆脱德福相依的去功利化的倾向。孔子的天命观是从追求个体生命价值的角度为基准,发现了天人可以合一。为此人必须修养品德,塑造人格,才能实现天人合一的境界。实现此境界才算完成人之所以为人的使命,这是人的最高追求。孔子用一生的努力实现了他所觉悟到的天命观,表现在现实世界上,就是孔子时时能保持中庸之德的人格。孔子中庸人格的构成是质与文。质就是指仁,它主要包含叁个方面,一是直,二是孝悌,叁是忠信,这些是成就孔子中庸人格的质地,它是必要的前提,体现了孔子人格之真。文是指礼和乐。礼是使人在自己的本位上将孝悌忠信做到位,让社会有序,人人各得其所,孔子一生力行礼,构成了孔子人格之善。乐之本质在和,以和制情才有大乐(lè) ,大乐(lè)即是生理之情与道德理性的和谐统一。乐代表孔子为人的最高艺术的实现,构成了孔子人格之美。所以孔子的中庸人格亦是真善美的有机统一。孔子人格实现的途径主要是两条,一是智,二是勇。智能确保孔子既权且义,时时持中庸之德;同时学是孔子之智的主要特征。勇是克服困难实现中庸人格的必要素质,它表现为对仁道的持恒,对过错的直面等等。
任鹏程[9]2015年在《率性与教化》文中研究表明做人一直是儒家哲学所探究的重要课题。故而儒学又被称之为人学。儒学作为人学,旨在完美人性,成就人生,而人性问题则是儒家人生哲学的基石、根基。儒家人性思想发端于孔子,孔子曰：“性相近,习相远”,但并未对人性的具体内容做出详细的阐发、界定。这为后世学者解读孔子的人性思想留下了广阔的理论发展空间。孟荀二人都自称是孔学真传,相继对这个问题进行了深入地探讨,并发表了各自的见解。孟子为儒家人性论的发展贡献了新的理论活力。他首次回答了人性的具体内容,认为人性就是人与禽兽的道德本质区别,此即天之所予的“四端”。“四端”体现在“四心”：恻隐之心,羞恶之心,辞让之心,是非之心。“四心”又称之为人之本心或本性,人之本心含有善性的萌芽,是仁义礼智之原,扩而充之即为人性。做人只须由着本性自然成长,顺其本性便可以成人。这也就是说,孟子推崇率性自然的道德哲学。率性自然的本质在于无我,在道德修养的实践过程中,个人没有自主选择的余地,人类理智之心则就没有了用武之地!然而,人类的实践活动与知识是密不可分的,道德修养的践行亦是如此。合理行为的产生都基于正确的知识。心灵的理智力为正确知识的产生提供了保障,没有心灵理智力的参与,包括道德修养在内的实践活动都显得毫无意义!如果按照孟子由仁义行或循性命之道的道德修养路径出发,外在的道德观念、礼义知识等规范的存在便成了问题。顺性至圣也否定了对儒家经典知识的学习和继承。从现实角度看,没有教化、学习与外在的制度规范的约束,社会便会陷入混乱与争战、难以稳定。显然,孟子的性善理论并没有真正而又彻底地解决问题。基于此,荀子敏锐地洞察到孟子人性论的不足,并试图修补之。荀子把道德修养的基础建立在认知的基础上,认为道德修养与知识是分不开的。他把人类的认识分为两类,即感性认识和理智认识。感性认识成为正确的知识还须理智之心的参与。离开了正确的知识,人类的也不会有合理的行为,道德修养也就成了问题。要而言之,理智之心主导了人类的认识与行为。然而,在荀子看来,人心又存在自以为是、自行其是、好利、贪欲等缺陷和风险,因而容易出现惑其心而乱其行的局面。所以,人心须改、人性须化。改造的第一步通过“虚壹而静”的途径使心灵处于虚空的状态。第二步就是凭借心知的功能,向道德实践主体传授知识或灌输圣人创作的礼义之道,此即教化。而孟子的教育思想则侧重于启发、诱导。久而久之,达到人心合于道、以心顺道的境界,最终实现自由践行礼义法度的局面。率性自然与教化学习也就获得了逻辑上的统一,成为儒家道德修养体系中的两个支柱。
欧阳英[10]2004年在《在反思中寻找新的联系——康德政治哲学主要特点评析》文中研究指明尽管康德并没有对政治哲学展开完整、系统的思考,但他通过深入反思而在已被前人切断联系的政治与道德、国家与市民社会之间建立起新的联系,这些不仅构成了康德政治哲学的主要特点,而且也是他对人类政治哲学史所作出的突出贡献。
参考文献：
[1]. 戴震道德哲学评析[D]. 陈多旭. 安徽大学. 2004
[2]. 戴震伦理思想研究[D]. 孙艳杰. 山东大学. 2017
[3]. “理”实体的消解与“理”秩序的重建——对戴震理欲观的再评析[J]. 陈多旭. 广西社会科学. 2006
[4]. “畸形时代”的文化批判与创造——读《戴震评传》[J]. 周守晋. 文教资料. 2000
[5]. 朱子学与中国现代哲学的思想空间[D]. 王秋. 黑龙江大学. 2010
[6]. “道问学”与“尊德性”——胡适派学人与现代新儒家的“汉宋之争”[C]. 蒋小波. 2008年台湾文学现代性研讨会论文集. 2008
[7]. “自然”与“必然”—戴震哲学探原[D]. 邹旭勇. 湖南大学. 2013
[8]. 孔子的人格[D]. 陈卫. 吉林大学. 2011
[9]. 率性与教化[D]. 任鹏程. 山东大学. 2015
[10]. 在反思中寻找新的联系——康德政治哲学主要特点评析[J]. 欧阳英. 学术论坛. 2004
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