贾学鸿[1]2004年在《从《诗经》的君子之乐到孔子的人生之乐》文中认为欢乐是人类基本的情感走向之一。现代人本主义心理学认为，欢乐是人在满足了人生的某种需求后产生的心理快感；中国古代先秦时期，人们从天人合一、生命一体化的角度，认为欢乐是人类生命的正常追求，充分肯定了欢乐情感的合理性。不仅如此，儒家又从社会性的角度，赋予了欢乐情感道德属性，使欢乐意识从本能状态走向人格审美，成为礼乐文明建设的重要内容。 儒家的文艺观念是体用兼顾。诗歌舞叁位一体的综合艺术形式，是欢乐情感的载体，又以激发人生的欢乐之情为宗旨。最早的诗歌总集《诗经》就是这种原始艺术，表现欢乐之情的篇章占很大比重。它所体现的贵族君子之乐，反映出主流社会的价值观念和审美取向，是周代礼乐文化的投影，又有原始社会的遗风，是朴野与文明的融合。其中的欢乐情感，往往融入复杂的人际关系网络之中，蕴含于各种不同的场面，借用各种具有象征意义的物类事象，巧妙地展现出来。这种表现手法与舒缓的节奏、回环的章法、柔婉的韵律相结合，形成我国古代诗歌含蓄、温婉、柔美的艺术风格。 孔子是礼乐文化的实践者和总结者，是儒家思想的奠基人。他的欢乐，源于生活，又超越于生活，由生理和感性层面向道德和审美层面提升，具有很强的理性精神和辩证色彩。随着儒家学派的发展，孔子也被神圣化、文学化，成为光彩照人的艺术形象。孔子的人生之乐也在战国到汉代的各种传说故事中经历了文学演绎的过程。《论语》一书中，孔子的人生之乐主要通过孔子的自述，以名言警句的形态表现出来，叙事特征不明显。在后代的演绎故事中，主要向叙事方向发展，对于《论语》中的相关记载，既有继承借鉴，又有超越和改造。
余群[2]2014年在《孔子诗乐思想研究》文中认为春秋时期,礼乐相须为用,礼非乐不行,乐非礼不举。礼为乐之主,乐为礼之辅。而乐,其实亦即是诗乐。例如,《郑风·子矜》毛传:“古者教以诗乐,诵之,歌之,弦之,舞之。”这里的“诗乐”即代指“乐”。诗乐是诗与乐的统一体,它在礼乐制度下应运而生。所以,只有在礼乐文化的背景之下,诗乐的运用及其具体内涵才能得到客观、全面的揭示。叁代以上,治出于一,诗与乐合为一体。而春秋以后,随着“礼崩乐坏”的出现,各级贵族阶层都不同程度地存在着僭越礼制的行为。因此,礼乐相配的局面开始解体,而诗乐也不断地进行分离,走向各自独立发展的道路。孔子痛感礼乐的衰落,希望力挽狂澜,复兴与重建周公时代的礼乐文化。因此,一方面周游列国,四处游说,推销自己的政治主张;一方面又创办私学,广招弟子,使王室掌管的文化教育不断走向民间。梁启超说,叁代之前以教为学,而春秋战国之后以学为教。孔子正是这两种教学方式的转型人物。孔子热爱传统文化,述而不作,整理《诗》、《书》、《礼》、《乐》等经典文献,并传授给弟子,使教学内容从传统的“礼乐射御书数”等六艺逐渐转变为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》和《春秋》等“六经”,从而使王官文化转向了士人文化。在传统文化的整理与传播之中,孔子希望用艺术的方式实现政治的理想。诗乐作为孔子学术中的重要内容,就是一种道德的艺术。用诗乐可以更好地为政治服务,实现社会人生的理想。换言之,诗乐是孔子践行自己学术理想的重要手段。孔子学术的发展历程是起始于礼学,发展于仁学,成熟于易学。而孔子的诗乐思想是在礼学的引导下,积极发挥诗乐的作用,提高自己的修养,并逐渐使之成为一种由外而内的仁德。但仁德作为一种人道,依然要与天道相统一。所以,用诗乐修养仁德之时,还应当有志于天道的推行。只有如此,才能真正实现“志于道,据于德,依于仁,游于艺”的理想。所以说,孔子的诗乐思想就是要在易学指导下,以神道设教,努力推行“仁”学,做到“克己复礼”。“仁”的高度就是诗乐的高度,“仁”的境界就是诗乐的境界。诗乐就是实行“克己复礼”的有效途径。作为礼乐的伴生物,诗乐是为礼的仪式而演奏的,它往往通过乐悬来演奏。所谓乐悬,从本义来讲,就是钟、磬、鼓悬挂在簨簴上,组成一种诗乐演奏的乐器。从引申义来看,各种可以悬挂与不可悬挂的乐器,以及演奏乐器的众多乐工,共同组成了礼乐制度下的乐悬。乐悬有等级之分,天子、诸侯、卿大夫、士,分别享用宫悬、轩悬、判悬和特悬。乐悬大致相当于当今的乐队。乐悬的演奏分为五个步骤:金奏、乐工升歌(清唱)、笙奏、间歌和合乐。在乡饮酒礼、燕礼、射礼和大射礼等礼仪活动中,诗乐都成为重要的组成部分。在诗乐演奏过程中,礼仪得到了更好地表现。参与者通过诗乐的演奏,可以兴、可以观、可以群和可以怨。孔子对于“兴”的范畴进行了拓展。可以观,可以群,是因为诗乐具有可以观和可以群的特点,才使视听者可以观礼、观乐,以及群居相切磋。因为,诗乐演奏的过程虽然可以诉诸听觉,但更是诉诸视觉。演奏时,乐队颇为壮观。之后,乐工与观礼者彼此可以言谈、可以道古,进行交流、学习。诗乐演奏一遍就是一终,或称之为一成。所谓集大成,就是以诗乐演奏为比喻。在礼仪的一次完整演奏中,都是始于金声而终于玉振,诗乐演奏若干成,统称之为集大成。金声,即是金奏,指镈钟的敲击。玉振,即是击磬,指编磬的敲击。所谓“兴于《诗》,立于礼,成于乐”,既是礼乐进行的一个完整过程,同时又是人生受教育的一个整体阶段。因为,春秋时期以前,教育是按照诗教、礼教和乐教叁个过程来设置的。《郭店楚墓竹简·六德》说:“观诸《诗》、《书》,则亦在矣;观诸《礼》、《乐》,则亦在矣。观诸《易》、《春秋》,则亦在矣。亲此多也,密此多也,美此多也。道无止。”这表明,诗教、礼教和乐教依次展开,循序渐进。当然,孔子这番话还包含着人生修养的渐进过程。可见,“兴于《诗》,立于礼,成于乐”是通过一次礼乐的动态过程,人生的教育阶段,上升为人生或整个社会的道德修养。孔子诗乐思想不仅内涵丰富,其品格也非常鲜明,具体包括:神道设教与道德一体、观其德义与据仁游艺、文质彬彬与尽善尽美、情理相融和知行合一等若干方面。孔子用鬼神之道来教化民众。这种神道与人道紧密地联系在一起,它要求在天命的感召下,完成人类的事业。也正是由于追求道与德的统一,孔子解释诗乐往往从德义角度入手,依据于仁而悠游于艺。但仅仅游于艺是不够的,还要注重艺术深层的本质,即礼、仁。礼者,履也,理也。乐者,乐也,情也。因此,诗乐还要讲究文质彬彬、尽善尽美,做到情理适中、知行(履)一体。就诗乐而言,孔子更加重视“乐”。乐与声、音叁者虽然相通,但区别亦明显。“声”为声响,动于感官。“音”乃旋律之声,达于心智。而“乐”则为德之音,通乎伦理。故曰:“知声而不知音者,禽兽是也;知音而不知乐者,众庶是也。唯君子为能知乐”。所以说,孔子热爱“乐”,不仅因为“乐”之境界高于“诗”,而更为重要的是“乐”乃德之音。德音之“乐”是社会和谐的最佳体现,是快乐的一种象征。孔子把文化现象(乐,yuè)与审美体验(乐,lè)进行了巧妙而创造性的对接。具体而言表现为,孔子受《周易》“叁乐”(乐业安居、乐观自信和乐善好施)精神之影响,把快乐之乐与音乐之“乐”融会贯通,从而使“乐”上升到前所未有之高度。“乐者,乐也”的思想也应运而生。这就意味着把艺术演奏转变为一种审美享受、道德修养。因此,诗乐是一种艺术,更是一种道德的载体。诗乐之“乐”,之所以能够使人快乐,就是因为它是道德的艺术。孔子的人生就是道德艺术的人生,孔子的理想就是构建一个道德艺术盛行的社会。这样的人生和社会,就是“乐者,乐也”的诗意境界。因此,孔子在为何而乐、如何而乐、乐在何处的哲学思考中,为后人构建了一个美好的世界:人是一种诗乐的存在。孔子诗乐思想影响深远。在古代,主要表现在理论着述和朝廷用乐两个方面。在理论方面,由于孔子在中国文化上的崇高地位,其诗乐思想在后世的传承之中形成了艺术思想的主流,其线路可谓显而易见:孔子→《乐记》→《乐论》→《毛诗序》→《诗谱序》→《毛诗正义》→《诗集传》,等等。在朝廷用乐方面,历代统治者除了在祭祀宴飨等礼仪之中演奏诗乐以外,还专门设有管理诗乐之机构。因此,朝廷用乐有规定,而各级官吏用乐也很有讲究。当然,由于时代的变迁,统治者可能会因地制宜地自制诗乐。另外,在历代,都存在着一些官吏自作主张地僭用礼乐的现象。这固然促进了艺术的发展,但却影响了诗乐的传承。在当今,孔子诗乐思想仍然具有重要价值,即:礼乐传家,门风优美;引领大众,品位为上;德音为首,兼顾多元。
杨黎[3]2015年在《和合之美》文中指出中国古典美学一开始就自上而下地赋予人性或人格独特的美学精神。而儒家美学所蕴含的人伦谐和、以及通过涵养德性的善来达成天人合一、知行合一的美的思想,便是典型的经世致用的人格美学。回到现当代来看,标榜自由与个性的文化氛围,可以说为个体的人格理想提供了更为广袤的空间,但是也将我们引入了道德理想与现实生存之间的裂隙之中,比如主要体现在现当代社会文化的价值缺失,自然生态的环境失衡以及个体生存的意义迷失等紧要的问题。从这个意义上说,这种种失衡与失和所带来的生存现象,也是在以一种极端的方式呼唤着积淀于中华民族人格精神中的那份纯真、向善、臻美合一的和合理想。而这也正是本文研究工作展开的最大初衷。基于此,本文相关论述的研究立场,是将人格观念置于先秦儒家人学思想之中予以展开,首先以人(身、心)与人格的关系作为思考的逻辑起点,意在将人格的诸问题导引至文化、伦理、美学、艺术的人生哲学中探其究竟。在先秦儒家融生命与精神于身心的和美人格气象中,我们可以捕捉到各种意义,诸如投射到人生中的天意、仁义、诗情、乐感、六艺等,这些微妙而深沉的意义形态聚集、交织于先秦儒家的人性思想,互相渗透、转化,最终落实到丰富深广的社会人生的行事之中。具体来看,本文的研究内容主要从以下方面逐层展开：第一,先秦儒家理想人格的理论前提：天人和合。通过对“天道”、“人道”的基本含义和转化路径的分析,认识到“天道”与“人道”的观念意义就在于它们都是宇宙观与人生观的哲学化表达,而儒家的人格思想就是顺着这种意旨而发。概括的讲,安己身与立天命,这是天人之和的必然；而其思想的落点就在于修己身与行天义,这是天生人成的应然。所以,如果可以给儒家人格理想一个定位的话,它的坐标就是天道的纵向贯通与人道的平面横摄。第二,先秦儒家理想人格思想的展开：身心和合。先秦儒家人格气象之纯之正,正是由于它是身心共和的大生命所孕育而生的,并坐实于人的血、气、形、神的全幅展现中,其间不仅开启了学问与修行的知行智慧,更是凝聚着己身与仁心之间的人生精义。大、圣、神的理想人格之所以能够合于天道,不是仅以通晓万物之理作为其依据,毋宁说是一种投身于生存情势中的体验和领会,其间涌动不息的是一种臻生命与精神融于身心的人格气象,身、心的共同守护氤氲化成了人格气象的内外相融,本末一源的和美之境。由此本文认为,人格气象的基本景观是由人的身、心合一的气场而氤氲化成的,它的边界模糊但又如此切己；它的意义深远却毫不玄虚。身与心、灵与肉、形与神亦在其中相互对待,体用一如。无论是精气化行的形身,抑或是义气流贯的仁心,都处于通向人格世界意义不断生成的途中,而朗现出一种充盈而丰满的身心生生之态,儒家人格思想发生的缘起就在于对此身心气象的肯认。第叁,先秦儒家理想人格的美学实现：知情合一。通过对儒家身心思想的进一步解读,认识到儒家所守护的人格理想,并不是遥不可及的乌有之乡,而是将个人身心安放于物事人情、家国天下的和谐共生中。所以在儒家,居仁、践礼是其人格价值衡量的量尺,它不仅是对容貌声色、行事举止的丈量,也是对善心、德性修为的度量。人格意义的生成与个人所处的社会情境、人生际遇有密切的关系,偏于保身养形的一隅,或执于事功的强权,抑或溺于物欲的不拔,都是这一量尺的失准。从这个意义上讲,大、圣、神的理想人格的典范意义,并不在于其形身的完美与德性的高深,而在于其依凭身心之和的修持工夫,将生命与精神的和合一体,这就是人格的气象化、艺术化,这种“大艺术”化的境地便是身心相融,德艺双修的人格世界。第四,先秦儒家理想人格的美学归宿：和合之美。先秦儒家人格气象的和合,在于其氤氲化成的纯正质地。这种质地的形成,源于中国古代思想家对人的五官百体、心志气色的认识,即并不是着眼于个别的器官,而是从形色、百体各部分间相互呼应的全息性观照中,理解自身,自然与社会。所以形体之身不仅以具体肉身形象、心志气质显示人之为人,更为重要的是,藉以此种肉身化的符号特征形成其人之为人的气场,此气场构成了人格意义世界的边缘之境,它由人的气质、性灵所涵养,既切近,又玄远,却从不离人生。所以,儒家理想的人格境界所开启的是这样一个世界：无论是致知的智者,或是至情的仁者,惟有经历践形生色、履行天职的历练,其人格的意义才能自身绽出,而呈现出意蕴丰厚的动人气象,而其间凝结着的是情理一如的诗性智慧,或者可以说,先秦儒家的理想人格是以美学化的姿态呈现于世人面前。纵观全文,本文的结论是,在先秦儒家肯定生命真谛的美学思想中,赋予了人格更完整的意义,我们从仁者、大人、圣人的身上,感受到的是一种管合身心的和合艺境。在这里,形身与道心、至情与至理、修身与事君、扬名与保身,彼此间并无隔阂,此情此景,安顿的不仅是个体的生命,更是宇宙间的一片祥和。
张永祥[4]2013年在《理性的足迹：从孔子到孟子的学术思想演变研究》文中指出本课题是从学术史的角度对孔学的产生和发展所作的一次断代性、全方位的动态考察。我们重点关注了叁个方面的内容：首先,我们着力勾勒出对孔子思想的产生有重要影响的社会背景、政治制度和历史文化渊源；其次,我们重点突出了孔子思想学说本身的思想内容与逻辑构成；第叁,我们用大部分篇幅探讨孔子思想学说在先秦时代传播过程中的保真与变异,并努力揭示出变异背后的深层原因,力求准确再现孔学在先秦时代的演变轨迹。本课题主体章节安排如下：第一章,孔学兴起的历史文化背景。主要分叁个部分加以介绍：第一,孔学的思想文化背景。我们主要从礼、乐与德叁个核心概念的辨析入手,重点在弄清楚叁者相互关系的基础上,为深入了解孔子学说提供一个较为全面的思想文化背景。第二,孔学的社会历史背景。我们从封建宗法等级制度的形成与崩溃过程、礼乐文化的畸形繁荣、知识分子的人生选择以及当时叁次大的社会思潮等几个方面入手,力图完整勾勒出孔子生活时代的社会文化状况。第叁,简要回顾了孔子的个人性格、身世和家世,以求从中找到能够解释孔学形成特点的逻辑线索。第二章主要是谈孔子思想学说的主要内容。第一,天人合一论。孔子继承了周公以来对天人关系的思考模式,但摒弃了其中的宗教神学色彩,转而吸取春秋以来人文主义思潮的思想成果,自觉为天人关系注入更具人文色彩的理性内容。这种新的天人关系强调人的理性精神能主动从天道规律中汲取智慧,引导现实生活趋于秩序化、合理化,最终走向社会大同。第二,仁德关系论。我们力图在细致分疏孔子思想中的“德”与“仁”及二者关系的基础上,辨析“内圣外王”概念与孔子学说的契合程度,以此建立起对孔子思想体系的完整表述。第叁,教育美学论。孔子的“游于艺”中包含着丰富的教育思想和美学思想,它说明孔子对教育的态度既是客观严谨的,也是主观审美的。第叁章主要讨论孔子思想学说在孟子崛起之前的发展演变情况。在孔子去世之后、孟子崛起以前,孔学的传承以孔子亲传弟子为核心,以再传和叁传弟子为羽翼,他们构成了孔学在战国初期发展的中坚力量。第一,鉴于七十子之徒学术面貌的模糊性,我们只是从理论上对七十子之学的整体学术特征做了一个大致的勾勒,以期能够在一根完整的学术链条上描述出孔学发展的轨迹。第二,子思之学是孔学发展史上的一次高潮,我们在对子思着作进行简单辨析之后,集中力量探讨了《中庸》在孔学发展史上承前启后的历史作用。第叁,七十子后学之学的探讨以《乐记》和郭店楚简为中心,主要着眼于它们在心性之学上对孔学的推进。第四章的内容主要是在孔子与孟子思想的对比中展开讨论。作为孔子最为杰出的继承者,孟子的思想学说足以成为先秦学术史上的一座丰碑。首先,孟子改变了孔子思想学说中道德与政治夹缠不清的局面,他设计出一整套社会制度理论框架,并细致地描绘出在这种理论指导下的社会蓝图。其次,他旗帜鲜明地提倡人性本善,在追求人性的道路上,真正的大圆满状态不仅要达己,更要达人。在孟子的人性论中,他强调人性与道德合一,道德与天道合一。以道德与天道的名义为人性立法,这是孟子人性论中最具光彩的地方,也是他的人性论普遍为世人所接受的地方。
陈润攀[5]2016年在《乐感文化视域下孔子审美境界研究》文中进行了进一步梳理“境界”乃是中国古典美学范畴发展的最终阶段,目前学术界对它的研究在广度上和深度上还有待进一步深入。而对孔子审美境界的研究更是少得很,且缺乏深度,不成体系。本文从孔子一以贯之的“乐”字切入,抽象出其审美境界的叁点要素,即情、中、和;且分层次而论之,即悦耳悦目、悦心悦意、悦志悦神。另外,还有的放矢地探讨了孔子审美境界的历史影响及意义,这些正是本文研究的创新之处。全文分为五个部分:第一部分为绪论;第二部分从文化背景、哲学基础、审美心理阐述了孔子审美境界生成之因,同时深度挖掘出其叁大要素,即以“情”为本、以“中”为度、以“和”为美;第叁部分对孔子审美境界分层次论之,“悦耳悦目”之代表为赏乐之乐、山水之乐,“悦心悦意”之代表为学习之乐、交友之乐,“悦志悦神”之代表为孔颜之乐、与点之乐;第四部分探究孔子审美境界的历史影响,以孟子之与民同乐、魏晋南北朝山水之乐和宋明理学家之孔颜乐处为例。同时,也高度概括其理论价值和现实意义;第五部分是结语。本文对孔子审美境界进行研究,旨在为孔子美学乃至古典人物美学的深入具体研究提供新的视角,以使中国美学理论建构得以进一步完善。
付林鹏[6]2013年在《两周乐官的文化职能与文学活动》文中指出乐官是两周王官的重要组成部分，在先秦礼乐文化的奠基中，起着十分重要的作用。本文以“两周乐官的文化职能与文学活动”为题，通过相关问题的探讨，透视周代礼乐文明的形成、发展及消解过程，这表现在：通过对乐官体系历史建构和演进脉络的考察，可以还原西周雅乐文化的形成轨迹；通过对乐官机构人员设置和运行机制的考察，可以揭示两周文学活动的生产基础；通过对具体乐官文化职能的考察，可以反映两周礼乐文明的不同侧面；通过对特殊乐官日常职责的考察，可以了解两周乐教和乐政活动过程中的时间维度；通过对《诗》、《乐》二经成书情况的考察，可以展现乐官和其他王官相互协作的成果样本。全文共分七章：第一章主要探讨了西周乐官系统及雅乐体系的确立过程。西周初年，定鼎天下，进行乐制改革，一方面，前代乐制是周人制礼作乐的重要资源，另一方面，殷乐官的奔周之举，不但给周人带来先进的音乐文化体制，还确立了以瞽蒙为主体的乐官系统。西周雅乐体系确立之后，周人还推行赐乐制度，保证了从周王室到诸侯国都被纳入到礼乐治国的规范当中，但同时殷商乐文化所遗留的不稳定因素，也为日后的礼崩乐坏埋下了伏笔。另外，本章还考察了被孔子视为雅乐典范的《韶》乐，通过其在叁代的传承情况，还原出上古乐舞是如何被整合到周乐体系之中的。第二章主要从职能属性、人员设置及管理机制叁个方面考察了《周礼》中的乐官系统。就职能属性而言，乐官一身兼有礼官属性、教官属性和专业属性叁个方面；就人员设置而言，《周礼》中的乐官主要有两个层级组成，一是乐官层级，二是乐吏层级，两者在权责、礼遇等方面有着很大的区别；就管理机制而言，乐官的管理既遵从《周礼》整体的治官方法，又具有自身的特殊性。第叁章主要探讨了大司乐系统对两周国子的教育职能。本章选取了乐语之教、乐仪之教和乐舞之教叁个角度，透视周代的乐教体系。其中，乐语之教主要培养了国子作诗、用诗及解诗的能力，作为行政、外交及其参与各项礼仪活动的话语手段；乐仪之教主要了培养了国子的气质威仪，使其具有自内而外的精神气度，成为民之表率；乐舞之教是以周代所存的六代乐舞教授国子，使其能够参与各种祀典，从而获得参与国家治理的资格。第四章主要探讨了瞽蒙系统的专业文化职能。其一，瞽蒙具有听风职能。早在上古时期，瞽蒙乐官因具备高超的听力，能够体天道而验人道，被尊为圣人，后随着其听风职能的弱化，逐渐演变为负责听声的乐工；其二，瞽蒙具有历史书写的职能。通过与史官的互为官联，瞽蒙在世系书写、史诗创作等方面，都起到着非常重要的作用；其叁，瞽蒙还具有献曲职能。作为专业乐工，瞽蒙还负责为诗配曲，“六诗”之中的赋、比、兴不但是叁种诗歌传述方式，还是太师为诗配曲过程中的叁个重要步骤。第五章主要从时间的维度考察了乐官的日常职责。就乐教而言，一方面，因四时之序的不同，乐官对国子的教学内容有所不同；另一方面，乐官还需结合不同年龄段的身体素质，来安排课程计划。就乐政而言，《礼记·月令》记载了乐官一年的日程安排，大都是仪式过程的备乐和用乐。另外，周代还保存了从先周遗留下来的一类职官，即龠师，专门负责迎寒暑、祈年、祭蜡等岁时祭的用乐演奏。第六章主要考察了乐官之外各类王官的音乐文化职能，这主要表现在对行人系统和国史系统的探讨上。行人系统不但是《诗经》采集的主要操作者，也是外交用诗的主要实施者，对于《诗经》从世俗化走向经典化作用最大。国史系统，则是《诗经》文本的主要整理者和记录者，新整理清华简《周公之琴舞》等材料的公布，为后人了解《诗叁百》结集前的文本形态提供了佐证。第七章主要考察了《乐经》的成书及性质问题。《乐经》的形成，是商周雅乐体系的总结，其形式当是与《诗经》等相配的音乐形态，东周时期周室衰微，雅乐演奏渐次消散，至春秋末，已少见雅乐系统之演奏。孔子师生论乐重义理而轻演奏，使得《乐记》等儒门乐论开始形成，成为后代论乐的主要模式。《乐经》丢失后，《乐纬》所依据的文本变成了《周礼·大司乐》和《礼记·乐记》。据现存资料而言，《乐纬》对二者的阐释主要集中在五声论、八音论、古乐论叁个方面，由此亦可还原出古《乐经》的部分内容。
张苏罗[7]2010年在《《诗经》燕飨诗与周代礼乐文化的构建》文中研究表明《诗经》燕飨诗是周代燕飨礼产生、发展与成熟的产物,在周代礼乐文化中占有重要地位。本论文在前贤时哲的研究基础上,围绕《诗经》燕飨主题作了认真的研究,从广义的燕飨诗概念入手,将燕飨诗定义为《诗经》中叙写燕飨以及与燕飨相关的宗教活动、政治活动和日常生活的诗歌；还有燕飨典礼上入乐之诗与燕飨赋诗中所赋之诗。运用哲学、艺术、文化人类学和历史学等方法,结合文献资料、考古发现等成果,围绕着燕飨诗在周代礼乐文化建构中的地位和所起作用这一中心,就周代典礼用诗用乐情况、燕飨场合赋诗等方面都提出了自己的看法,并进行了合理的论证,力图勾勒出周代礼乐文化的总体面貌。
吴莉萍[8]2003年在《中国古典园林的滥觞》文中研究指明中国古典园林有着悠久的历史,先秦时期园林体系的形成,多体现在物质生产方面,如成为园林雏形的苑、囿、园、圃等,随着长期的发展,又有“园林所以御灾”等生态维护功能,也是举行图腾崇拜、祭祀礼仪等政治活动的场所,并成为教育、养老的基地。同时,园林作为中国古代文化的物质载体,在先秦时期即包含了丰富的宗教、美学、哲学、礼乐文化等内容,体现了法术思维、巫术思维到诗性思维的转变进程,尤其是春秋战国时期,孔子前后,中国古代文化发生了根本性的变革,呈现出百家争鸣的格局,出现空前理性自觉的时代,这种理性化的发展奠定了中国古代园林的美学框架,很多重要的美学范畴就是在这个时期兴起的。
张国安[9]2004年在《先秦乐政与乐教研究》文中认为一、《叁礼》叙及周代“礼乐制度”之基本精神、内在结构，具有深刻的一致性。礼乐制度以等级秩序为始发点，以和乐为旨归，礼乐功能多元一体；礼仪程序之结构，以礼仪、正乐始，以乐礼、乐仪终。“乐礼”事象之构成，饮食、乐而已，“乐礼”乃礼乐制结构的基因。(第一章) 二、乐礼源于中国原始农耕社会的神鸟祭祀，代表了中国原始农耕文化的性质。“礼乐制度”，作为原始乐礼文化的次生形态，是中国古代进入文明社会的标志。乐礼文化内部自然成长起来的具有巫术、宗教、科学等多重性质的“天学”为原始乐礼演变为制度化的礼乐注入了新质、提供了基本结构框架，是推动中国史前中原地区较早进入文明社会的重要动力之一。以乐礼为基因的礼乐制度决定了中国文明时代以乐行政、政、教合一的文化特色。(第二章) 叁、师保制度的形成、确立与以礼乐制度为上层建筑、意识形态的宗法制国家的起源是一致的。师保之官与乐礼、乐教、乐官有不解之渊缘。行使《周礼》“大司乐”之职能的，是师、保之官。《周礼》以乐官之长“大司乐”通掌国学之政是有历史根据的，叁代以上“乐之外无所谓学”的“乐教”观，某种意义上也是可以成立的。中国古代的律学是“历律学”而不是单纯的乐律学，乐官与史官同源。周代宫廷设立四夷乐官，是传统“中国”观念的反映，它喻示了礼乐因袭的传统及中国文化多元熔铸的基本模式。(第叁章) 四、对《大武》乐之乐章、乐舞进行重新考订。《大武》乐有叁义：武王《武》乐、周公《叁象》乐、成王时周公作《大武》乐。《武》、《叁象》与文王舞阵、万舞、《韶》乐有渊源关系。《大武》乐反映了周公制礼作乐的精神和礼乐制度性质的新变。(第四章) 五、西周时的“德”既是具体的也是抽象的。就其具体而言，意味着不同等级的贵族所获得的官爵俸禄、配享之礼乐及其所应承担的政治义务；亲亲、尊尊、尚贤之类的伦理原则和道德情感是政治意义上的“德”的精神支撑，它是西周德观念的抽象性表现。两者统一于礼义威仪，西周德教是在行礼乐的过程中实施的，属乐教而非义理之教。《周礼》“乐德”之教，从礼仪之象而言，可别为六德义，就终极言之，其设教则以教“和”为旨归。“乐德”之教的本质是身教重于言教。(第五章) 六、先秦所谓雅言是以夏代通言为基础的用之于中国礼乐仪式的专门语言，雅言制度是采风制度的内容之一。“六诗”之风雅颂是在采风制度得以长期推行的历史条件下所形成的歌诗乐部分类，这种分类是服务于仪式用乐及乐教的双重需要的。从乐教的需要看，它不仅是为了培养胜任礼乐仪式活动的技术人才，而且也是为培养具有“中和”之德的君子服务的。乐语之教的目标在于培养以乐行政的政治人才，“六诗”之赋比兴是反映了乐语之教的一种歌诗分类，它与周代献诗讽谏制度密切相关。赋比兴的分类主要是用诗的分类，某种意义上也可以说是诗教的分类，只是此种诗教较之后来的诗教还与仪式、乐教保持着有机联系，故属于广义乐教范畴。(第六、七章) 七、《周礼》大司乐的乐语之教，不仅是教国子们学习如何用诗、言语应对，培养他们的以乐行政的才能，而且还包括了自然、历史等多方面的文化知识的传承与学习。这些知识的学习有的渗透在歌诗的教学中，更多的是体现在礼义、乐义的讲解中，有自然科学色彩的天学知识、《易》理之类就包括于其中。(第七章) 以上各章内容，其观点和结论，实际上构成了一种互文见义、互显互证的关系。
王学军[10]2013年在《无厚与有间：先唐礼制与文学》文中研究指明全文主体部分由四篇十二章组成,呈总——分结构。首篇(第一、二章)为总论,从宏观上概述先唐礼制规范与文学关联性的建立、先唐礼制典范转移与文学变迁。后面叁篇十章为分论,主要从文本出发,采用专题形式,选择两周、两汉、魏晋南北朝叁个时期具有代表性和较有影响的作品进行分析,为先唐礼制与文学的联系提供微观实证。第一篇为总论,由两章组成。其中第一章试图通过“礼制规范——文学本体”这一基本理论框架从宏观上阐释先唐礼制与文学的横向联系,包括叁个问题:一是先唐文学的演进机制、基本要素与不完备性;二是先唐礼制与文学关联性的建立及其具体表现;叁是先唐文学中礼制规范的效用度与局限性分析。第二章试图从宏观上阐释先唐礼制与文学的纵向联系,既重视突变,也兼顾到渐变,在典范转移的背景下分析先唐礼制兴衰与文学变迁,包括叁个问题:一是周礼与文学的制度化成型及解体;二是天子礼为中心的两汉礼制与文学兴变;叁是五礼体系与魏晋南北朝文学的共时性考察。第二篇为两周专题,由四章组成。其中第叁章考察周礼对诗旨的影响,包括叁个问题:一是“去国逾竟”之礼与《桧风·素冠》题旨;二是贽见礼与《郑风·缁衣》字词重释及题旨;叁是宗庙之制与《周颂·清庙》祭祀对象及题旨。第四章考察诗篇中礼仪活动涉及的历史背景,包括叁个问题:一是由《小雅·六月》中的燕礼出发考察周宣王时期的西北战争;二是《大雅·公刘》中的“新国杀礼”与周族“窜于戎狄之间”的联系;叁是根据《诗经·秦风》诸诗探讨秦国东进过程中周礼、戎俗的消长问题。第五章探讨周礼与楚辞的联系,包括叁个问题:一是考察屈原《离骚》用礼状况,分析周礼与楚俗融合的倾向;二是探讨崇祖礼与屈原《怀沙》题旨的联系;叁是考察楚怀王丧葬礼与屈原《哀郢》题旨的联系。第六章探讨周礼与《春秋左传》经传的联系,包括叁个问题:是“春秋书法”礼制溯源,考察姬周礼制影响下的书写典范;二是《左传》婚嫁时令考,分析春秋婚嫁无定时而有倾向的时令特征;叁是回归历史语境解读“国之大事,在祀与戎”的原始含义,探讨“祀”、“戎”指向的变迁。第叁篇为两汉专题,由叁章组成。其中第七章探讨汉礼与汉赋解读的联系,包括叁个问题:一是考察汉赋用礼情况,并在此基础上分析汉赋用礼的倾向;二是由昭、宣时期礼乐兴衰背景出发解读王褒《洞箫赋》;叁是由《鵩鸟赋》文本出发,考订《鵩鸟赋》的具体写作时间,在此基础上重新勘定贾谊年谱。第八章探讨汉礼与诗歌解读的联系,包括叁个问题:一是考察先秦两汉礼制兴衰与《诗》义阐释体系两次重建的联系;二是《十五从军征》对久别归家题材的开拓;叁是由礼乐衰微背景出发解读赵壹《刺世疾邪诗》,探讨东汉末年诗、歌分离与文人五言诗的兴起问题。第九章以礼仪制度为切入点,通过文史参证主要探讨叁个问题:一是回归历史语境,解读汉文帝与贾谊宣室问对“不问苍生问鬼神”的原始含义,分析原始含义的变迁;二是由畋猎的逸乐、军训、礼仪叁种属性出发,考察汉代畋猎赋的题旨及“劝百讽一”风格的形成;叁是考察东汉大傩礼的盛行与东汉礼制建设以及疫病流行的联系,探讨大傩礼及疫病对东汉文学的影响。第四篇为魏晋南北朝专题,由叁章组成。其中第十章探讨魏晋南北朝礼仪制度与诗歌解读的联系,包括叁个问题:一是由轻礼仪而重礼意角度出发,分析阮籍《咏怀诗》其六十七题旨;二是在东晋礼乐之衰和晋宋之交礼乐之兴的背景下,考察晋宋之际“诗运转关”过程中礼乐因素的影响;叁是讨论魏晋南北朝释奠礼与释奠诗的兴起,分析释奠礼仪对释奠诗形式和内容的影响。第十一章探讨魏晋南北朝礼仪制度与赋作解读的联系,包括叁个问题:一是由《洛神赋》文本断层出发,考察洛神“羌习礼而明诗”和“余”“申礼防以自持”背后的寓意,探讨《洛神赋》题旨;二是分析潘岳《藉田赋》美于文辞而昧于大势的特征,探讨赋作不为晋武帝重视的原因;叁是考察颜之推的家学渊源及其对儒家礼乐文化的坚守与试图恢复的努力,分析颜之推《观我生赋》哀叹华夏礼乐衰微的主旨。第十二章以礼仪制度为切入点,通过文史参证主要探讨叁个问题:一是考察祓禊礼与南渡之初江左政权巩固之间的密切联系,探讨祓禊礼盛行的政治因素及其文学影响;二是分析南北朝时期所着正史中的文体,探讨礼制对文体记录的影响;叁是由宏观层面补充、修订陈寅恪先生《隋唐制度渊源略论稿》“礼仪”章内容,探讨西晋礼制的原点意义、魏晋南北朝家学的地位、五礼体系的建立及细化对魏晋南北朝文学形式和内容的影响。
参考文献：
[1]. 从《诗经》的君子之乐到孔子的人生之乐[D]. 贾学鸿. 东北师范大学. 2004
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[6]. 两周乐官的文化职能与文学活动[D]. 付林鹏. 东北师范大学. 2013
[7]. 《诗经》燕飨诗与周代礼乐文化的构建[D]. 张苏罗. 暨南大学. 2010
[8]. 中国古典园林的滥觞[D]. 吴莉萍. 天津大学. 2003
[9]. 先秦乐政与乐教研究[D]. 张国安. 扬州大学. 2004
[10]. 无厚与有间：先唐礼制与文学[D]. 王学军. 南京大学. 2013
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