伊岚[1]2012年在《禅在近现代中国之转型》文中认为要解决禅在近现代中国转型的问题，不能简单依靠梳理近现代禅史的方法。这一方面是因为近现代禅史内容较少，相对于传统禅的形态本身没有过大的创新与过多的突破。另一方面，从理论层面解决“转型”的实质，对于本文问题的处理意义巨大。禅作为主要的研究对象，首先便具有极大的特殊性。一般认为认识禅是一个艰辛的过程，这本质上是由于不合逻辑的禅很难被正常的认识步骤所解释而携带着神秘色彩所致。但禅的特殊性又不仅仅局限于此。从认识的由广及小的思路出发，禅还可以被视为宗教的部分、佛教的部分、传统文化的部分乃至东西方文明的交流内容。这几种维度一直贯穿在问题的解决之中，考察禅的价值就需要从此入手。建国以来作为宗教的禅在以意识形态泛化的显性因素及其他次要的隐性因素的影响下遭受了一系列冲击，后又走上返正之路；佛教受到了了一些偏见，以禅为主体中国佛教在近代以来被批判为不是佛教；东西方文明的交流中禅被作为东方文明的典型代表，形成了东方文化热、传统文化热、禅学热等思想文化热潮。这些不仅考察了禅的价值，同时也为进一步认识禅提供了良好的视界。在此基础上，问题能被细化为两个分问题：中国近现代禅史的问题，与现代化问题。近现代禅史涉及时间短，内容较简单也较明确，不是创新点所在，不是解决问题的变量而更大程度是一个恒量。而对于禅的现代化问题虽然十分重要，但传统文化界往往忽略了禅，而将大量精力集中到了传统文化的主干儒学之上。而近现代史研究领域又往往因为禅佛教的研究研究门槛高而只得知难而退。禅的研究是不应被忽视的，无论从哪个维度考察禅，都能发现其转型的必要性与重要性。而现状却是对于转型、转化的概念，人们往往是模糊的、不求甚解的，从而产生了一些错误的印象。禅的转型实质就是适应时代和社会的新挑战（科技与生产力的发展）而进行的调试和演变。并且维度不同，对禅的定位不同，转型的路向也存在巨大的差异，仅仅视其为宗教、佛教或仅仅视其为传统文化中的非主要成分，都会轻视禅的转型意义，也会不自觉地忽略禅转型的某些途径与方向，这样便不能全面把握转型的形态与过程。而在以上评估过禅的价值与禅转型的价值之后，就需要借鉴传统展开转型问题。我们应当借鉴传统的方法，注意吸收传统的禅、佛教、宗教、传统文化的研究法的精华。我们应当吸收传统研究的成果，清醒地把握对禅转型问题研究的水平，找到研究的潜力与空间。我们应当了解传统带给了近现代禅以怎样的负担与动力，而这种广泛意义上的传统包括佛教本身的传统、政治经济文化的历史传统以及传统之外的近现代中国本身为禅佛教所造成的影响。而所有这些都证明了转型的必要。在这些外部因素之外，禅自身的传统也是禅转型时所无法摆脱的，任何转型也都需结合具体状况批判地继承，禅其实在近现代就面临着风光不再的衰败。总之，禅转型应当是多角度多层次进行，包含了禅宗在近现代的振作作为转型的基础、胡适的禅研究表现禅摆脱神秘面纱走向学术研究化、禅与人间佛教的千丝万缕的关系证明禅的人间化趋向、居士禅的兴起又彰显了居士佛教发展的路向以及禅净合流的趋势客观上也是禅的一种转型与适应。至于禅的世界化、全球化趋势，在近现代中国并不明显，而似乎日本禅僧功劳更大，也只能做简单的论述。综上，禅的转型很必要，而各种力量也应投入禅转型的努力之中。实现禅的完全适应现代社会的转型也是禅佛教发展的主要目标。
李帮儒[2]2010年在《神秀研究》文中提出神秀是我国唐代着名的高僧,他是禅宗五祖弘忍的大弟子,被武周和唐王朝最高统治者尊为“叁帝国师,两京法主”。他不但是北宗禅的开创者,也一度被僧俗两界尊称为“禅宗六祖”。他继承并创新了自达摩至弘忍以来的禅学理论,对慧能及其以后的禅学有重大的影响,当然,由于禅宗南北宗的分歧,一千叁百多年来,他和慧能一直是被研究和讨论的主要对象。可以说,神秀是中国禅宗史、佛教史,乃至思想史上一位重要的人物。通过全面、系统地阅读、整理与神秀相关的文献,并借助于前人的研究成果,运用文献研究、文化史研究、思想史研究等方法,对神秀的生平、着述、思想以及其所开创的北宗进行整合研究,并在此基础上,运用横向对比的方法,将神秀与其同时代的佛教诸宗,进行了初步论述。具体来说,本文主要内容如下：第一章：绪论首先,将对神秀的研究分为叁个时期,即早期的研究、传统的研究、近现代的研究,对神秀研究的历史作了比较详细的回顾,并找出了每个时期研究中存在的问题,在对前人研究成果回顾和综述的基础上,对选题的意义进行了阐述,初步界定了论文研究的内容,选取了与之相关的研究方法,力图全面、系统、深入地研究神秀。第二章：神秀生平首先,简单的考述了神秀的年代,主要是神秀一生中比较重要的几个年份,即文献记述中有分歧的生年、礼师年、应诏入京年。然后对神秀的一生分为几个时期,即对神秀出家参游、学习东山之法、潜为白衣、玉泉弘法、最终成为两京法主、叁帝国师以及圆寂后的殊荣等问题,进行了论述。其中,对在禅宗史研究中比较敏感的问题,比如神秀得法的“理法说”,慧能得法的“袈裟说”,神秀与慧能没有同学的可能以及神秀潜为白衣的原因,进行了阐述。第叁章：神秀的着述本章主要对神秀的着作、语录、对话、诗偈进行了简略的考证。着作方面认定《观心论》、《大乘无生方便门》、《秀和尚劝善文》、《秀禅师七礼》应是神秀之作,而《圆明论》、《大华严经疏》和《妙理圆成观》则不是大通神秀之作品。对《楞伽师资记》、《宗镜录》所记神秀之语录以及诸多文献中神秀与弟子的对话,也进行了分析。神秀的诗偈主要见《六祖坛经》及敦煌写本以及《景德传灯录》之中,通过考证,否定了这些诗偈为神秀所作的可能性。第四章：神秀的禅学思想首先对神秀禅学思想的渊源,即菩提达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍的禅学思想进行了论述,然后,对神秀对净土宗、唯识宗、天台宗、华严宗等佛教诸宗思想的融通,进行了对比的研究,并对神秀对中国固有传统的儒、道文化的吸收进行了阐释。总结出了重戒律、坐禅、礼佛、念佛、指事问义、方便通经等为神秀禅的风格。又对神秀的禅学思想,尤其是《观心论》和《大乘无生方便门》中神秀关于佛义的言论,进行了详细的分析和论述,最后,对神秀的五方便禅法,即总彰佛体、开智慧门、显不思议、明诸法正性、了无异门分别进行了阐释。第五章：神秀与北宗神秀是禅宗北宗的开创者,北宗一直延续了几百年,本章对北宗的由来、北宗的兴衰、北宗在日本、吐蕃、朝鲜的传承、北宗的性质、北宗与南宗的关系(南北宗的论战,南、北宗的调和)、北宗与其他佛教宗派的融合等进行了研究。第六章：结语这一部分主要是对以上几章,即神秀生平、着述、神秀的禅学思想以及神秀与北宗的归纳与总结。
邢爽[3]2015年在《佛学与北宋士大夫的精神世界》文中进行了进一步梳理隋唐佛教之所以能形成强大的影响力,除了政治、经济方面的因素外,更主要是因为它凝聚了时人思想、认识能够达到的至高点,满足了人们精神理想之所愿。至北宋时期,作为中国士人精神特出群体的北宋士大夫,继续吸纳佛禅严密的哲理和精密的修行方法,力图解决长期以来儒家在形上本体的认识和具体工夫方面的缺漏问题,其精神世界也明显带有佛禅的意蕴。通过对佛学与北宋士大夫精神世界关系的研究,不仅有助于北宋士人风貌、治学风气演变方面因素的探析,还能让我们对佛学思潮与理学思潮的内在理路问题有更加直观和深刻的认识,从而为明确更多儒、佛、道关系问题提供有效可行的方案。佛学思想与北宋初期士风的转变有着密切的关联。佛对儒的外在推力、佛与儒的内在关联,都在其中发挥了重要作用。北宋士大夫的精神世界(人格精神、人生境界、治学风气、学术思想)体现了其受佛禅影响,趋于理性化、注重自觉性以及追求宏大境界等特征。佛禅对心性本体的阐述,内在超越性的追求,以及对“圆融无碍”宏大境界的展现等,一定程度上弥补了儒学在个体安顿、哲学思辨、身心修养方面的不足,进而引发了士风、学风的转变。在学理方面,受佛学思维方式的刺激和内在理论的影响,理学家们将传统儒家的道德和人性置于天道的根源之下,使北宋时人的道德实践有了形上的依据,也为后来的士人提供了一个超越性的“精神世界”和“意义世界”。所以,佛学对理学发生的助益作用不仅是一种“外缘说”,而是一种内在思想的传承。范仲淹作为理学先驱,其实际贡献不仅在于他对儒学精神的恢复、对后辈理学人物的识拔,更在于他开风气地援引佛禅心性思想,把“孔颜乐处”问题引向了“本体心性”之学的思考;周敦颐作为理学开山,其“无心是道”般的“自家意思”,“明通公溥”的君子人格,使整个宋明理学都蒙上一层佛禅的意境;二程的“元无欠少”的天理说可谓是对“佛祖一般,何处欠少一毫毛”禅语的述而不作,其“主敬”的修养工夫也与佛家“心不妄动之静”有着很大的关联;苏轼的“性情合一”思想、“精灵妙透”的完美人格、“圆融无碍”的人生境界都是其深受佛禅影响的具体体现。在佛学与儒学的关系方面,北宋士大夫对佛学基本上奉行的是拿来用之的开放态度,其宗旨是“儒学为体,佛学为用”。即便他们追崇佛家之意境,其内心仍是坚定、至诚的儒者。北宋士人多不同程度地排斥佛教,但不可否认他们的思想武器乃是对佛学“入室操戈”所得。“儒佛交融”是伴随着时代思潮演进的一个复杂而全面的过程,二者在其各自的内涵和特征下,相互作用和影响。理学是儒学欲更新而引出的思想整合运动,佛学正是其重要的思想来源和推力。在佛教、佛学自身发展方面,北宋佛僧们更多地以宣扬儒佛一致的态度出现,反映了佛学理论方面优势地位的丧失。尽管北宋士大夫沿着佛僧们路径,继续阐释其没有讲明白的一些心性义理问题,但由于佛教之前在调适儒释矛盾的过程中向儒学输入了大量自身思想的特质内容,此时的佛学已经再无隋唐之姿势,而逐渐被理学思潮所淹没。佛学思想在北宋士人精神风貌以及学术构建方面都起着至关重要的作用。不同于一些学者认为北宋佛学思想已经衰落的论断,笔者以为,北宋佛学,尤其是禅宗,以渗入士大夫人格精神和程朱理学等为自身新的表现形式。从思想史的角度来看,这未尝不是佛学于另一层面上繁盛的表现。
李静[4]2017年在《南宋禅宗绘画研究》文中指出禅宗是我国本土产生的宗教门派,禅宗绘画是中国画发展史上的重要类别。南宋时期是禅画发展的兴盛期与成熟期,这一时期禅宗绘画题材广泛,各科具备,并有了许多超越其他绘画门类的发展与创造,对文人画、院画、日本水墨画都产生了重要的影响。本文主要运用文献学、图像学与考古学相结合的研究方法,深入考察南宋禅画的画风成因、发展背景、宗教思想以及艺术风貌。禅画是一种宗教功能与艺术风格并重的绘画类型,萌芽于唐代中晚期,成熟于南宋,延续至元代,明清时期逐渐衰落。禅画风格以疏放清淡的减笔、泼墨为主,创作群体以活动于临安(今杭州)一带的临济宗杨岐派禅僧为主,以法系传承、宗教仪式、祈祷辟邪、了悟禅机为主要创作目的。南宋禅画的主要类型是佛祖像,兼有山水、花鸟、走兽各科,佛祖像以出山释迦、观音、芦叶达摩、布袋、天台叁大士、政黄牛、郁山主、叁笑、四睡、朝阳、对月、禅会图为代表;其他以潇湘山水、泼墨花鸟长卷、龙虎、猿鹤、牧牛为典型。禅画诸相脱胎于对部分传统佛教造像的改造,并依据禅宗典籍对祖师形象特征的文本描述创作而成。同时受到了大慧宗杲禅师看话禅与疑情思想,以及叁教合一、禅净融合、结社风气的综合影响。许多水墨画的题材与形式皆由禅僧所创,如元霭开墨竹画科之先风;仲仁始创墨梅;因师与温日观作泼墨葡萄,是现今最早的文献记载及作品流传;玉涧以泼墨山水的形式,借喻虎溪叁笑与白莲结社的故事;元初郑思肖以无根之兰闻名,而宋末玉涧已有此类作品产生等等。此外,禅画中半身祖师像地绘制、画赞从左向右的书写方式、诗书画印的结合也具有一定的先锋意义。本文以孝宗退位为节点,将1127-1189年定为南宋禅画的发展期,代表人物是梵隆与智融;1189-1279年定为南宋禅画的成熟期,代表人物是梁楷、法常、玉涧。禅画的发展与成熟,是在文禅融合、逸风浸染、佛教造像禅宗化、禅门仪式及中日交流的大量需求等历史背景下产生的,并且受到了政治格局、社会发展、地理环境、人口流动等多重因素的影响。南宋孝宗时期,政治清明、国家安泰,是禅画初兴的时期。以杨岐派大慧宗杲为首的临济宗风,充满着忠义气质与士夫情怀,这种精神底色贯穿于南宋始终。这一时期的禅画,类型相对单一,禅画家活动区域较为分散。画风多受北宋白描、水墨画的影响。相对稳定的巴蜀地区大兴佛教石刻造像,其中有许多具有禅宗品味的作品产生,为禅宗造像向卷轴画发展奠定了基础。孝宗禅位宁宗以后,南宋进入中期阶段,受五山十刹制度的影响,禅画家多集中于临安附近的禅院。许多蜀地僧侣向浙江汇集,巴蜀佛教造像逐步融入禅林绘画。加之经历唐末以来江南地带的逸风浸染,南宋中晚期以减笔、泼墨为主的禅画发展成熟。临安一带禅风炽盛,以径山主持破庵派无准师范禅师为轴心发展,积极参与书画创作与中日交流。这一时期对禅画的大量需求,促使禅画逐步走向程式化。南宋是一个特殊的历史时期,这一时期的艺术形式,无论出自宫廷画手、文人士夫、僧侣道士还是民间匠人,皆有一股清逸、疏淡之气。这与整个南宋时期学术自由、重视教育,全民素养较高有很大的关系。两宋王朝崇尚文治,实行"寒门入仕"的政策,是思想活跃自由的历史时期。宋代科举制度面向社会各个阶层,不受门第限制,任何阶级的优学者皆可入仕。南宋时期科举登科者以平民为主,南宋人民的整体文化水平有了急速的提高。禅画玄素、空寂的艺术风貌,正是在这样的文化背景下得到了滋养与发展。南宋禅宗绘画的艺术特征比较鲜明,主要体现在四个方面:笔墨、题赞、布局及意境。笔墨以白描、减笔、泼墨为主,白描延承李公麟画风,以梵隆为代表;减笔与智融提出的"两笔论"一脉相承;以泼墨为主的罔两画风是禅宗"悦影观"的审美体现,减笔、泼墨法的代表人物是梁楷与法常。本文主要从这叁个脉络对南宋禅画的笔墨风格进行梳理。题赞是禅画的一大特征,本文对画赞的分类、文体、布局、功能、人物身份、流传等方面进行详细论证,并提出"镜像画赞"的观点。禅画布局的显要特征是背景空简、主体浅淡居于中下方、题赞醒目位于上方。除了原始的布局方式,禅画在流传过程中多被人为地改造,重点是通过剖析收传方式的不同,以审视中日文化心理的差异。禅画的意境与禅宗思想、画家心性皆有深刻的联系,禅画创作内容与行为方式的对应主要体现于泯绝无寄、刚柔并存、戏敬兼备叁个方面。南宋时期,文人画的发展尚处于初期阶段,院画发展先于禅画进入成熟期。由于禅门与宫廷、文士群体交往密切,加之南宋绘画整体向水墨渲淡发展,禅画与文人画、院画在面貌、情趣上有许多相似之处。文人画中的许多艺术形式直接受到了禅画影响;南宋画院培养了大量擅长佛画的画家,并流传有许多具有禅宗意味的作品。虽然禅画与文人画、院画之间存在着一定的交互影响,由于背负着不同的艺术使命,加之人生理想、审美取向的差异,最终走向了不同的发展道路。南宋时期,院画、文人画、禅画叁者之间,虽然存在着相对的工谨、放逸、疏简等差异,在大的历史环境下,它们之间又有着共同的发展趋向。绘画发展至北宋,加法已经做到了极致。南宋院画中边角山水的出现,减笔禅画的兴盛,文人戏笔的发展,都是减法在绘画形式中应用的突出表现。虽然南宋时期不乏一些细密的风俗画存在,但是在整个绘画史发展的主流趋势来看,北宋到南宋的过渡,是从繁到简的过渡;从厚重到灵动的过渡;从雄浑到冲淡的过渡。梳理叁者之间的渊源关系,有助于全面解析南宋禅画所处的人文环境、审美心理及其在整个美术史中的艺术地位。南宋禅宗绘画的产生并非孤立的艺术现象,放眼整个佛教美术发展的大背景,将其与之相对应的其他艺术形式进行关联探讨,有助于更清晰全面地分析南宋禅画所处的发展阶段、典型形象的由来以及与北方禅宗造像的关联。对于相关考古遗存的论证,涉及石刻、壁画、陶瓷、青铜器、版画等方面。主要分析的类型有连身风帽式造像、花冠观音与数珠手观音造像、布袋与寒山拾得造像、善财造像、牧牛图造像、半身佛教造像、达摩渡海造像等。进而梳理出考古背景下禅画造像的两条发展规律:一是传播路线的规律,即发源于西域,流传于敦煌,连绵至中原,于巴蜀石刻中融入浓烈的禅宗色彩,最终被禅画所吸收。伴随着南宋中晚期禅画的盛行,许多样式相近的小型瓷塑出现于景德镇及中原地带。南宋中晚期,金朝统治下的中原地区产生了许多具有禅宗风貌的瓷塑、铜镜等艺术形式,一方面来源于中原禅宗文化的酝酿;另一方面受到了江南禅画的影响。二是造像类型的规律,即与禅画产生关联的造像类型,以雕塑为主,主要包括观音、布袋弥勒、罗汉叁类。观音、弥勒、罗汉信仰具有广泛的信众基础,并受到统治者的重视与支持,雕塑与绘画的形式均适应不同场合、群体的供奉需要,所以具有较强的互通性。但是石刻、壁画不便挪动,多靠禅僧、工匠通过人口迁移与目识心记的方式传播,雕塑与禅画间的互相借鉴多局限于国内;而卷轴画有方便携带流通的特点,所以南宋时期发展起来的禅画样式广泛传播到了境外,对金代艺术、日本水墨画均产生了重要的影响。除了对以上核心问题地分析论证,本文还以列表的方式,对南宋禅画的相关内容进行了简明直观地梳理,主要有:南宋主要禅画家文献表;南宋禅画分类表;南宋传世禅画题赞、款印表;南宋僧人画家简表;南宋禅僧画赞简表等。最后,总结南宋时期禅宗绘画对后世禅画、文人画、日本水墨画所产生的重要影响。探讨禅画发展所存在的问题,如垃圾堆赞的出现、水墨圆相的盛行、白纸赞的产生等等,整体反映出后世禅宗审美的极端化。进而对禅画在新时代的生命力,以及持续发展的可行性进行了分析与展望。
李璐[5]2013年在《论汉语世界思想史视域下的百年禅宗研究》文中研究指明本文从思想史的角度,对20世纪以来的禅宗研究进行回顾与反思。通过考察发现,在20世纪80年代以前的禅宗研究,多带有研究者不同的文化立场。影响20世纪中国最大的叁大思潮:西化思潮、中国文化本位思潮和马克思主义思潮都对禅宗研究产生过影响。有些是文化的原因,有些是政治的原因,但都含有作者对中国文化未来走向的预期。其中,批判是主流。此外,影响禅宗研究较大的,还有佛学本位的教界和居士界佛学。他们都为佛学走向现代化、学术化、理性化做出了贡献。由于他们对佛学现代化发展的取径不同,其中又有中国佛学本位和印度佛学本位之别。而以印度佛学为本的反传统倾向,也决定了他们对禅宗的批判态度。80年代后,海峡两岸逐步走出严肃的政治氛围,进一步展开各方面的交流,学术研究也迈向多元、健康的发展之路。在这方面,台、港地区由于较先与国外学界保持密切联系,且延续了胡适、印顺以来的研究传统,故而较早走向多元。而大陆学界要到80年代末“文化热”、“禅学热”兴起之后,才逐步走上远离意识形态的研究。到1992-1993年间,迎来了第一次禅宗研究着作的出版高潮,并在此后的不断反思中走向多元、理性的研究之路。全文分为八章:第一章概览,以百年禅宗研究的群体、范围及特点为主要对象,宏观勾勒汉语世界禅宗研究的基本情况。第二——五章,依据不同的文化立场,将百年禅宗研究分为四大部分。第一部分是对西化派的代表胡适的禅宗历史研究所做的讨论。胡适是现代禅史研究的开山人物,对他的研究作评价分析的文章已经很多。本文的思路是,先从对这些文章的再反思中,考察20世纪以来中国社会的变迁与学界对胡适禅史研究态度的转变,分析这些文章的时代局限性,再进而展开自己对胡适禅史研究的理解。第二部分是对佛学本位立场的教内禅宗学术研究的回顾与反思。文中提到的重要僧人、居士包括太虚、吕澄、印顺、圣严等。这些人物的禅宗研究可以说都是带有护教色彩的,但因其对佛教现代化走向的思路不同,又可以分为印度佛学本位(吕澄、印顺)与中国佛学本位(太虚、圣严等)。以印度佛学为本,对中国禅宗是持批判态度的。本章的写作重点就是以他们的禅宗研究为对象,解释背后的现代性目的与他们的研究方法对当代佛教学术研究的影响。第叁部分是对坚持中国文化本位学者的禅宗研究的回顾与反思。中国文化本位是在中国近现代历史上中西文化论战的社会背景中形成的。在佛教研究中,这种坚持本民族文化为主体的研究成果最初表现在史学领域,汤用彤、陈寅恪、陈垣等人都有突出贡献。1949年后,这种中国文化本位的研究,主要在台、港地区盛行,新儒家是这种研究立场的重要力量。新儒家的禅宗研究主要是以儒摄佛的中国哲学重构,他们的关注点在儒家道德伦理与佛学思想的现代诠释,进而寻求中西哲学对话。新儒家的禅宗研究并不多,但他们为禅宗的哲学阐释,与西方哲学的沟通等,作出了重要贡献。第四部分讨论马克思主义禅宗研究,主要以建国后、文革前大陆学界的研究情况为考察对象。马克思主义禅宗研究是“教科书时代”的典型代表,单一的思维模式和负面的价值评判,是其突出特色。第六章是对胡适、新儒家、佛学本位(包括僧界、居士界)之外的台、港及海外中国学者的禅宗思想史研究做回顾与反思。由于所涉区域较广,学者们关注的问题也不尽相同。其中,台湾学界有为数不少的各类研究群体,香港、海外中国学者又多与台湾学界保持密切关系,他们的中文论文、着作多在台出版。因此,我们只以台湾的学术背景和社会背景作为影响这部分研究者禅宗研究的基本因素。由于与教界关系密切,僧人学者的研究占相当比重,多元立场并存是台湾禅宗研究的重要特点。在本章阐述中,则以时代专题分类,对其中的重要成果所涉及的立场、方法与问题做分析。第七章是以马克思主义为指导的多元禅宗研究,主要论述改革开放以后到20世纪末的禅宗思想史研究。以1985年前后为界,前期为恢复期,主要工作是介绍国外(主要是日本)、台港同行的作品,整理典籍,为日后的研究奠定基础。思想阐释的基本观念则未有太多改变。85年后,从美学、文化学等角度研究禅宗,成为思想突破的又一方式。到80年代末逐渐形成“文化热”、“禅学热”,渐有中青年学者以禅宗研究为博士论文选题,以思想史研究为主的大陆禅宗研究在90年代迎来更多突破,成为人文社会科学领域的“显学”之一。本章以恢复期、禅学热、第一次出版高峰、世纪末的反思等为线索,结合每一阶段的社会背景、时代思潮、重要成果等,探讨各个阶段禅宗研究的特点与方法。第八章是在多元文化视野下,审视当代禅宗思想史研究。多元的研究方法、多元的研究路向、多元的立场角度是其中的重要特点。结合十几年来禅宗研究的重要成果,探讨当前禅宗研究的困境与前景。我们发现,目的论倾向的研究在理性与科学的旗帜下分外显眼。这一方面是中国百年来动荡不安的社会现实决定的,另一方面也是研究对象本身的特殊性决定的。本文以为,在当前的禅宗思想史研究中,各种立场与方法是并存的,这与百年来各种倾向的禅宗研究路向的传承有关。我们的学术研究进入理性、客观的时代,也仅仅是20几年的时间。百年来虽然理性与科学是最响亮的口号,但由于国家命运多舛,真正没有目的论倾向的研究是少见的。禅宗作为一种宗教,围绕其中的冲突比其他学科更为复杂、强烈。其中,以信仰和非信仰的角度研究禅宗思想,就是佛学本位学者与现代理性学者之间的重要不同。如何看待这个矛盾,是延续在百年禅宗思想史研究中的一个重要问题,也是面对当前教界学者迅速崛起,不能忽略的一个问题。要突破当前的禅宗研究瓶颈,就应该重建禅宗作为佛教的主体性,不盲从于西方宗教学理论,也不脱离宗教本身去做纯粹的哲学思辨,与意识形态保持适当的距离,突破传统的经典解释的模式,允许不同立场的存在。
闫孟祥[6]2005年在《宋代临济禅思想的发展演变》文中研究说明本文研究宋代临济禅发展演变的不同形态以及发展演变的原因。全文分两部分,第一部分从第一章到第六章,主要研究宋代临济禅各阶段的不同形态,以及临济文字禅、临济宗社会文化思想,而以禅法的不同形态为主要研究内容;第二部分是第七章,研究临济禅发展演变的原因。通观宋代临济禅思想的发展演变,一个基本的方向是非常清楚的,即由义玄时期的以禅机为主,逐渐向强调说理、强调行持、强调戒律、强调有一个明确的行持方向演变。禅思想的演变有思想本身发展和社会影响两方面的基本原因。临济禅由义玄禅师创始于唐朝后期,到北宋初已有数代,随着佛教的发展,思想的整合已成为时代的需要。同时,由于唐朝中后期以来社会各方面发生了较大的变化,临济禅需要适当调整才能合于时代的要求。为此善昭在传禅过程之中,增强了禅理论的完善性,根据需要加强了基础教育,采用了大量的“闲家具”。与其调整有关,临济禅向全国迅速扩展。到北宋中期,社会矛盾进一步发展,在当时的禅师言论中,讲到进入“末法时代”的言论明显增加。为适应这种状况,黄龙慧南和杨岐方会禅思想在有明确参禅目标和以理解心方面有了突出的调变,其中以黄龙慧南禅思想较典型。黄龙慧南禅思想的关键在于黄龙叁关的运用,因黄龙叁关在慧南禅法中运用较多,又有丰富的含义,在弟子中造成对叁关的参究。这就给临济禅原以禅机为主的方式带来了新的变化,即在有一个明确的参禅目标方面大大前进了一步。到北宋后期和南宋初,社会问题进一步严重化,从禅的角度而言,对学者的信念等都有一定影响。为在这种情况下谋得发展,大慧宗杲完善了看话禅体系,在解理方面更是达到了空前绝后的程度。同时,临济禅与净土思想结合,使参禅目标更为清晰,方法更为简便。宋时形成的参禅基本方式从宗杲时期直到近代未变,这意味着宗杲时期临济禅基本实现了近代的转型。文字禅在北宋中期取得迅速发展,此后历史上出现的各种文字禅形式相继出现,这主要是宋代文化高度发展的结果,也体现了宋代禅的高度发展。临济禅的社会思想以和谐、追求“解脱”为核心,在此基础上,可以看出还具有从和谐出发讲究顺情达变的特点,其道德伦理思想以维护和谐为基础。慧洪的诗歌及诗歌理论与其禅思想密切相关。
王彻[7]2014年在《禅宗思想对现代园林设计的启示作用研究》文中进行了进一步梳理我国现代园林建设,正朝着注重形式美、功能性的同时,侧重园林的生态价值和社会价值发展,但是往往忽略了园林的本土文化设计,没有形成如古典园林一样,具有标志性的中国风格特征、饱含人生情趣、蕴含人生哲理的园林景观。本文研究禅宗思想对园林设计的启示作用,是立足传统文化,挖掘园林的文化内涵,首先对禅宗思想及禅宗园林进行研究,分析了禅宗思想在哲学及思维方式层面上与园林设计的联系与启示,其次分析了受禅宗思想影响的各类园林的造园特征,进一步指出了禅宗思想对现代园林设计的启示内容,最后结合实践案例——暖泉禅宗休闲农业园景观规划设计,探讨研究的实际应用,主要研究内容和结论如下：1.通过总结梳理禅宗思想的核心、特点、修持方法、参禅过程和现代生活的关系,认为禅宗的历史兴衰与古典园林发展具有一定的契合性,提出了禅宗思想在设计师思维方式、设计内容、设计过程叁方面指导现代园林设计的相关思考。2.从禅宗与佛教、道家、儒家、文人的关系及传统文化对园林设计的影响出发,辨析了禅宗思想是融合了“儒、释、道”叁家思想内容,对我国文人产生巨大影响的传统文化,并进一步总结提炼了禅宗园林的研究范畴及特点,提出了禅宗美学与园林美学的相关性。3.指出了我国古典园林中的寺庙园林、私家园林、皇家园林,受禅宗思想影响的具体内容,并分别对我国古典园林、日本园林、西方极简主义园林、我国新中式景观的造园特征进行分析,认为这些都是现代园林融合禅宗思想的借鉴内容。4.在梳理前人研究的基础上,从五个方面提出了禅宗思想对现代园林设计启示作用的具体内容,即设计观念、行为感知、艺术表现、空间组织、意境营造。5.在实践体系上,以暖泉禅宗休闲农业园景观规划设计为例,依托项目的区位环境和现状条件,开发禅宗文化游与休闲农业游的融合项目,将禅宗体验作为项目开发的创新点,通过看禅、听禅、嗅禅、品禅、触禅、悟禅,这六个方面进行园区景点设计,探讨理论与实践的结合。
邱蔚华[8]2017年在《朱熹文学与佛禅关系研究》文中认为朱熹佛禅思想、佛禅情结的生成受社会历史文化语境、福建佛禅炽盛的地域环境和家学师承与交游中充斥着援佛入儒的成长环境的影响。其文学思想与佛禅之渊源表现在:其文统论与禅宗统绪意识颇有渊源,其“文从道中流出”与佛禅心性论、“修辞立其诚”与“即心即佛”、“天生成腔子”蕴含的既融佛又辟佛的思想蕴旨以及“涵泳”作品接受论与佛教“无心”、“渐修”、“一悟百悟”等都有深厚的渊源关系,表现出朱熹文学思想与佛禅之间以理学为纽带的关联特色。此外,朱熹佛禅论蕴含丰富的文学观念:其佛经论渗透着丰富的文学创作观、对文学手法的深刻认识以及提供了比较文学的研究视野;其佛理批判说则反映出朱熹的文学功用观与学诗工夫论。其诗歌创作与佛禅之渊源有:首先,涉佛诗歌的创作动态比较清晰地勾勒出朱熹心路历程的变化与佛禅的微妙关系。其次,从朱熹诗佛禅旨趣看,朱熹诗既有以好佛、恋佛为旨趣的诗篇,也有以扬儒辟佛为旨趣的诗篇。再次,从佛语入诗情况看,朱熹涉佛诗主要可分为具有佛教色彩的一般语词入诗、以佛教概念和术语入诗、以佛教典故入诗和无佛语而以“状物”写禅韵之诗四类,通过追本溯源,发掘朱熹诗所蕴含的佛禅文化意蕴。最后,从美学层面看,朱熹涉佛诗蕴含着“思着的诗”之艺术美和“诗化的思”之文化美两个方面。其古文创作与佛禅之关系体现为,书、杂着、序、跋、记及丧葬类涉佛文体如祭文、墓表、墓志铭、神道碑等文体的古文,在思想内容、文学艺术、文献价值等方面与佛禅有千丝万缕的联系。其语录体散文《朱子语类》与佛禅关系密切,体现为内容上广涉佛经之批评、佛理之论说、崇佛世风之批判等;佛语运用包括佛教典故、禅宗公案、禅宗杂语等。此外,其语言风格的通俗化、语体风格的奇特化,口传面授体式带来的语言情境化及譬喻方式的多样化与喻体的独特性都与佛禅有深厚的渊源。
刘芮希[9]2015年在《禅意空间—“禅”对室内空间意境的塑造》文中研究表明人奔波于繁忙的都市生活中,生活在钢筋水泥构筑的空间里,难免会产生疲倦或浮躁的情绪,心灵里或许会渴望一丝的和谐与自然,朴素与清净。因此,人们渴望一种简约的生活,一种清静、雅致、融合的空间,来使人们的心灵得以净化。现代简约设计风的盛行,引发设计师对其根源的探索,意在创造独具精神内涵的室内空间。禅意空间便是其中的一种,这里便与禅宗思想相逢。禅文化就在这种欲求中,逐渐受到各界的重视。禅提倡自由随性、返璞归真的生活态度,追求质朴,清、静、朴的自然之风,带给了人们新的精神体验。而建筑空间作为与人接触最为紧密的场所,它不仅要重视功能性的安排,其空间意境的表达也显得尤为重要。因此,将与自然和谐共生、心境神明、回归宁静质朴的禅宗理念运用到建筑空间中,使得这种意识下的审美情趣的以升华,在形式上不断创新和突破原有的束缚,呈现出建筑空间最原初、最本真的状态。禅意空间的塑造已是设计界的一个新领域,并将有更进一步的发展。本文的关键就是对禅意的理解,禅意本是一个复杂、难以道明的意境,所以在本文中,首先是对禅的相关概念入手,对禅、禅宗、禅意的来龙去脉做一个总结归纳,从中选取一个关键点入手,即禅悟的叁境界。由初涉禅意到顿悟禅意这一过程的论述,对禅意空间的营造提供了一定的理论基础,并结合一些成功的设计作品来加以领会建筑空间的禅之意境。基于禅意心境与道法自然的审美意识,总结归纳出营造禅意空间的叁大原则:对自然的诠释,极简风尚,灵动空间。从空间界面、光影意象、色彩意象以及室内陈设四个营造途径来营造禅意空间。
尚林[10]2003年在《禅宗与世界》文中提出禅宗美学是中国古典美学思想遗产的重要有机组成部分，是的主要美学思想思潮之一．禅学的产生影响了中国思想史发展的进程，更影响到中国文艺思中国古典美学想发展史的进程。本次论文正是在认识到禅宗深厚的哲学思想、丰富的美学内涵的基础上，结合前人多种研究成果，论文主要立足于禅宗“空”观，将这一影响中国美学发展的重要哲学思想同中西各式理论、文学样式进行了比较研究，以期得出一个关于禅宗的比较全面立体的认识。本次论文采用的是比较美学的研究方法，分别比较了禅宗的哲学基础与海德格尔存在主义中有关“存在”、“澄明之境”等问题，从而探讨了“在”与“佛”之间存在的理论契合点；禅宗的“空”与基督教中的上帝问题，指出两者的差异最终落于“非实体性”与“实体性”之上；禅悦与马斯洛“高峰体验”之间的同异，为禅悦找到了心理学依据，并为我们更好地理解禅悦的美学意义提供了更多的理论背景；禅宗所体现出的美学思想与中国传统诗歌之间的关系，指出诗歌最终吸取了禅宗“空”观的美学意义，而创造出空灵剔透的中国诗歌意境。
参考文献：
[1]. 禅在近现代中国之转型[D]. 伊岚. 山东师范大学. 2012
[2]. 神秀研究[D]. 李帮儒. 郑州大学. 2010
[3]. 佛学与北宋士大夫的精神世界[D]. 邢爽. 湖南大学. 2015
[4]. 南宋禅宗绘画研究[D]. 李静. 山东大学. 2017
[5]. 论汉语世界思想史视域下的百年禅宗研究[D]. 李璐. 南京大学. 2013
[6]. 宋代临济禅思想的发展演变[D]. 闫孟祥. 河北大学. 2005
[7]. 禅宗思想对现代园林设计的启示作用研究[D]. 王彻. 东北农业大学. 2014
[8]. 朱熹文学与佛禅关系研究[D]. 邱蔚华. 福建师范大学. 2017
[9]. 禅意空间—“禅”对室内空间意境的塑造[D]. 刘芮希. 重庆大学. 2015
[10]. 禅宗与世界[D]. 尚林. 南京师范大学. 2003
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