牛颜[1]2004年在《先秦儒家、道家、法家、兵家管理心理思想评述》文中提出本文主要探讨了中国先秦文化中儒家、道家、法家和兵家的管理心理思想及主张，并主要从管理模式和物质生产方式两个角度对先秦诸子主要管理思想进行了总结和反思。本文主要包括四个部分：第一部分是问题的提出，着重讨论了本项研究的理论和实践意义所在；第二部分对中国先秦主要管理心理思想进行了简要的评述；第叁部分对中国先秦主要管理心理思想在当下现代化企业中的运用进行了分析和小结；文章的最后一部分对先秦诸子主要管理心理思想在现代化实践中的意义进行了再反思，并且认为，先秦时期的“各家之言”应是中国传统文化积淀的源头和典型代表，其中蕴涵的管理心理思想也应能为我国的管理实践提供有益的启示。在加强我国管理理论建设的同时，我们也要吸收发达国家先进的管理心理理论和措施。
王屾[2]2016年在《先秦君臣术数政治心理研究》文中指出时至今日,相比于中国古代政治制度、典章、规则,国人还是对几千年来中国人政治心理变化和政治斗争冲突更为关注。大多数中国人并不在意中国古代、近代乃至现当代的政治制度、政治思想,也很少关心我们身边的政治组织和政治运行,甚至也并不体察自身所属的政治角色。相反,他们对政治人物背后的故事更为瞩目,对古今中外政治人物因心理变化而产生的关系变化及由此引发的政治事件更加关注,对君臣之间通过一个表情、一个动作、一句话甚至是一个眼神就得以实现心理希求的弑君篡位、纵横捭阖、游说劝谏等政治表现更感兴趣,对自身所处的上下级关系中的位置和揣摩上级及同事的心理更为在乎。有鉴于此,国内同样应该对在欧美及日韩正蓬勃发展的政治心理研究展开深入探讨,并成为学界关注和思考的"发力点"和"着眼点"。通观西方政治心理学研究的理论范畴,目前主要包括社会政治心理、领导政治心理、群体政治心理等领域,而针对上述中国实际国情,我们在普遍开展政治心理研究的基础上似乎也不应忽视以"权谋为核心"的术数政治心理的研究,因为这也正是从古至今中国人一直关注和乐于实践的。综合西学背景和中国古代释义解读,本文所持核心概念"术数政治心理",是一种带有"权谋"特质的政治心理,它产生于参与政治活动的政治人物之间,结合本课题研究,即产生于先秦君臣关系之中,君和臣分别拥有这种心理,且各具特点,并且在君臣角色互动时会发生相应的心理变化。而开展以法家子书为研究中心的先秦君臣术数政治心理研究,即是研究法家对君臣术数政治心理发生逻辑和具体表现的论述,并对其影响进行相应的个案分析。基于术数政治心理源自政治人之间的关系这一判断,中国古代"权谋"特色政治人的角色分为"君和臣",故本文以"君臣"关系为基础,并在具体研究过程中结合前文所述的民自身的"政治角色"特征而拟将"民"作为"君臣"关系研究中一个特定研究对象,用以完善诸子"君臣"关系论说。在此基础上,重点研究君臣"术数政治心理",文章共分为七个部分:绪论部分提出研究问题,对研究现状进行回顾与检讨,对本文相关核心概念进行了明确界定,阐明文章研究意义,阐述文章研究思路,并简要介绍了本文的研究方法和重难点。正文分五章:第一章从探讨尧舜禹、夏商西周、春秋与战国时期的"君道"、"臣道"和"君臣"关系特征入手,借以厘请先秦时期君臣术数政治心理的发生轨迹。第二章详细讨论儒、道、墨和其他先秦诸子的君臣关系论,并总结和比较诸家观点之异同,以此作为先秦时期君臣术数政治心理的学理背景研究。第叁章以法家诸子子书为中心,从学理基础法家术数政治思想入手,详解法家对"君"、"臣"和"君臣"的理解与考量,进而归纳总结先秦君臣的术数政治心理,重点研究先秦君臣术数政治心理发生逻辑及其表现。第四章对秦汉君臣进行个案分析,以此考察先秦君臣术数政治心理对后世的影响。第五章主要对先秦君臣术数政治心理进行再思考。结论部分综述全文,对下一步研究提出展望。
彭华[3]2004年在《阴阳五行研究（先秦篇）》文中提出阴阳和五行，是“中国人的思想律”，是“中国文化的骨架”，它们对中国历史文化的影响至大至深，是中国文化有机的重要的组成部分，具有极其重大的理论意义和十分重要的研究价值。有鉴于此，故笔者以本论题作为博士论文的选题。 本书在前人研究工作的基础上，广泛结合传世资料和出土资料(“二重证据法”)，全面梳理阴阳和五行的历史发展进程，并综合考察了先秦诸子与阴阳五行的关系；从另一个角度说，这也是对先秦思想和学术的一次整理和总结。 本论文共计六章，其内容次第如下： 第一章《导论》，主要是一篇带有“引论”性质的文字。大致界定了本书研究的范围与时限，陈述了“研究的意义与价值”，列举了在阴阳五行研究中可资利用的“资料与方法”，并做了相关“学术史”的回顾与总结。在本章中，笔者明确提出：古中国的阴阳五行，实际上业已成为一大“公共思想资源”。 第二章《阴阳的起源》和第叁章《五行的起源》，主要是利用考古资料和传世资料详细总结和考察阴阳、五行的起源问题，内容包括“阴阳”和“五行”语群的含义以及它们起源的地域、时代和起点等问题。 笔者认为，阴阳说和五行说并非外来之物，它们的起源地就在中国。阴阳观念产生于对自然的观察，“阴阳”一开始就是一组对立概念，“二分对比”的思想是阴阳观念的本义。商和西周时期，“阴阳”字眼虽然已经出现，但尚不具备形而上的抽象的意义。 考察表明，直至商朝中后期，商人仍然没有明确的“五行”概念，但甲骨卜辞中已经蕴涵着后世“五行”观念的种子了。“五行”概念正式提出的时间，应当就在殷商末季。 第四章《前诸子时代的阴阳五行》，主要是参照《国语》、《左传》、《战国策》、《史记》、《越绝书》、《吴越春秋》等历史典籍，分别考察阴阳和五行在春秋末期以前(时间范围有时越出春秋)各自的发展情况，从而为考察诸子与阴阳五行的关系做一铺垫。 从西周晚期开始，阴阳思想有了进一步的发展——由阴阳观念而上升为阴阳概念，直至春秋末年形成阴阳范畴。春秋时期，“阴阳”已经分别和物质性的概念“气”结合在一起了，当时人已经认识到阴阳之间存在着“相克”关系，但又认为对立的阴阳可以趋于和谐，阴阳转化思想也正式提了出来。在老子和孔子手里，“阴阳”被提炼为一对高度抽象的形而上的哲学范畴。 从春秋到战国的五百余年，是五行思想大发展的黄金时期。在学理上，古人对五行之间关系的认识日渐加深，五行“相杂”、“相生”、“相胜”、“无常胜”思想相继提出。在五行图式上，被配入图式的事物由简单而复杂，由自然而社会，直至成为无所不包的宇宙图式。 第五、六章《诸子时代的阴阳五行》，是本书的两大主体部分。因为篇幅过大，故而将其割裂为两章，分别以“上”、“下”字眼标示。 上篇着重考察的对象，是儒、道、墨叁家；之所以将它们归入“上篇”，是因为它们均有理论的制度的系统的关怀，可以归为一类。约略而言，战国道家对阴阳思想贡献甚多，而儒家和墨家则大大地发展了五行思想。 下篇着重考察的对象，是阴阳、名、法、纵横、农五家(以阴阳家开首)；之所以将它们归入“下篇”，是因为它们侧重于实用的技艺的具体的关怀(阴阳家是个例外，它兼有上述两类关怀，故以其开下篇之头)。除阴阳家外，其余四家多援引阴阳五行思想以为说理之助而已，对阴阳五行思想没有多少贡献。 在“结语”部分，笔者对全书的主要内容做了概要式的总结和归纳，并在某些部分有所延续和扩展——如总论阴阳五行的叁大走向，同时附论“中国思维模式”问题。
潘俊杰[4]2005年在《先秦杂家研究》文中研究指明本论文根据先秦诸子学研究的已有成果,针对目前学术界对先秦杂家研究不足和认识、分类上的分歧,首先从目录学的历史考证入手,对先秦杂家进行了重新的界定。提出先秦杂家的学术宗旨是政治实用主义的“王治”,其理论方法是不主任何一家地兼摄诸子融合百家,其思想体系的构建是以阴阳五行和“天、地、人”一体的思想观念和思维模式来完成的。先秦杂家是在战国中晚期社会历史大一统趋势和学术融合思潮的发展过程中,产生并成长起来的,是战国秦汉之际学术融合的主要代表之一。虽然他们没有对杂家是一个学派的自我意识,但他们实际上已经构成了先秦学术思想史上的一个学派。通过考证,本文作者认为《尸子》、《尹文子》、《管子》、《鹖冠子》、《吕氏春秋》和《尉缭子》等六本着作属于先秦杂家的着作。并运用思想史和学术史相结合的方法,对先秦杂家六本着作的宇宙自然观、天人关系论、人性论、养生论和政治思想进行了逐本或综合性地分析论述。在此基础上,总结出先秦杂家具有:兼容并包、追求系统性、向意识形态化发展、深受黄老道家影响、地域性等五大特征。进而,本文作者以西汉前期的《淮南子》和《春秋繁露》为例,探讨了先秦杂家对汉代思想学术及政治实践的影响,再次确证了《淮南子》为汉初杂家的代表作,并指出《春秋繁露》是杂家“儒学化”的成果,先秦杂家是战国诸子学向汉代经学过渡、学术形态转化时期知识与思想的主要载体和传递者。研究先秦杂家对于认识不同历史时期中国传统学术文化形态之间的转化,有启发和借鉴的价值。
钱禹辰[5]2014年在《《史记》对诸子文艺思想的评述》文中指出《史记》作为一部史学和文学巨着，不仅代表着汉代文学的最高成就，更是先秦思想文化的集大成之作，在中国古代的诸子研究中占据着极其重要的地位。尤其是《史记》对诸子文艺思想的评述，千百年来一直影响着学界对诸子文艺思想的基本看法和认识。然而，由于真正意义上的“文学”概念在当时尚未完全形成，“文学”还没有脱离笼统的学术概念范畴，所以《史记》对诸子文艺思想的评述大多仍隐含在对学术思想的评述之中，继而造成了与之相关的研究长期处于分散和缺失的状态。在此，本文试图通过对《史记》所涉及到的诸子文艺思想观点进行提炼和归纳，并对《史记》中的相关评述进行分析，进而对《史记》对诸子文艺思想的评述态度及评述原因进行探究。本文的结构，根据《史记》儒道为主，兼采百家的诸子思想体系，划分为儒家、道家和其他各家叁部分。研究对象以《史记》对先秦诸子文艺思想的评述为主，也包括一些《史记》评述黄老和汉儒文艺思想的观点。第一部分是《史记》对先秦儒家叁子，即孔子、孟子和荀子文艺思想的评述。其中《史记》对孔子文艺思想的评述最为全面和系统，涉及到了孔子文艺思想研究中的绝大多数问题，而对孟子和荀子文艺思想的关注则聚焦在几个关键点上。大体来看，《史记》对儒家叁子的文艺思想是持肯定态度的，而在论及“实录”精神、“怨怒”情感等问题时，则表现出了与儒家不同的观点主张。第二部分是《史记》对老子和庄子文艺思想的评述，在评述中表现的黄老思想倾向是其重要特征。由于当时文艺理论发展水平的制约，《史记》对老庄文艺思想的认识是较为有限的，评述态度也是褒贬参半，但对先秦道家文艺思想中的自然主义思想和自由精神等积极因素，《史记》仍予以了肯定。《史记》对道家文艺思想的评述虽然少于儒家，其重要性却是不容轻视的。第叁部分是《史记》对其他各家文艺思想的评述，其评述对象通常为主要代表人物的主要文艺思想观点。评述内容较为简略、零散，往往只有寥寥数语，甚至是不评之评。最后是结论部分，对评述涉及到的问题及其相关文艺理论类别进行了归纳，同时指出《史记》评述诸子文艺思想的局限性。
胡勇[6]2013年在《中国哲学体用思想研究》文中研究表明本文研究的主要任务,是通过对“体用”思想的“用”和“体”进行集中、全面、深入地历史考察和哲学分析,以期更好地把握中国古代哲学的本来面目和未来走向。基于体用逻辑分析的普遍性,全文结构依据“即用显体,立体行用”的原则来安排,共分上下二篇,上篇属于“用”,下篇属于“体”。正是在这样的结构安排中,实现了体用思想研究的诸多成果。第一,研究表明,中国体用思想的源头在中国,而非由外来文化所传入。早在先秦时期就孕育有丰富的体用意识,这种体用意识与中国上古礼乐文明的发展有极为深远而密切的关系。最早且完整的体用表达由东汉王符在《潜夫论》中所实现——“道者,气之根,气者,道之使”。魏晋南北朝时期是体用概念逐渐范畴化的重要阶段,其中王弼、僧肇二人的体用思想对于儒释道叁家各自体用思想发展的影响巨大,然而真正完整的体用表达和途释是在梁武帝时期,从此儒释道各家进入自己独立发展体用思想的阶段。到隋唐时期,佛教体用思想全面逻辑化、结构化,并且与佛教各家各派的义学阐释紧密结合,佛教译经之中也大量使用体用概念;重玄学与体用逻辑的结合,大大提高了道教的理论思辨水平;儒家经学也蕴发十分重要的体用思想,直接成为宋明理学的启蒙和开端。宋元明清时期是体用诠释全面泛化的时期,也是体用逻辑发展最为丰富的时期,但真正对体用思想发展有较大贡献的还属新儒学,周敦颐正是运用体用结构才真正完成儒学从经学向理学的最终转变,程颐所倡导的“体用一源、显微无间”思想对整个中国后期哲学影响深远。尔后无论气学、理学、心学,都是依托体用逻辑展开自己的理论建构和相互竞争。与此同时,儒释道叁教之间及依据体用逻辑相互批评,又以此为根据进行相互融合。明末清初的方以智和王夫之成为中国古代哲学体用思想发展的集大成和最高峰。此一时期在伊斯兰教中国化过程中,刘智完全把伊斯兰教义思想体用逻辑化,从而实现其与中国传统哲学尤其是宋明理学的融合。近代以降,中国文化受到西方强势文化的剧烈冲击,体用逻辑在中国文化命运的激荡中发挥重要作用,各种围绕中西体用之间的争论此起彼伏,至今未息;更重要的是这一时期全面进入了对体用思想本身的自觉反思,为体用哲学的形成创造条件。第二,研究表明,体用范畴的核心意蕴是世界的真实存在和存在者之间的普遍联系,基于存在的静态方面而有“实体—作用(表现或功用)”的逻辑呈现,基于存在的动态方面而有“本体—作用(显发或流行)”的逻辑呈现。体用范畴属于中国哲学最高的形式性范畴,能够以任何实质性范畴和其它形式性范畴为诠释对象,其与中国哲学最高的实质性范畴“天人”结合形成中国哲学(儒释道)的基本结构——“天人—体用”或“本体—工夫”,这一结构同时也与西方哲学的基本结构——“思维—存在”或“本体—认知”形成鲜明对比。中西哲学形态上的巨大差异,其根源在于作为哲学文化底层的精神活动方式的巨大差异,即西方的“反思”与中国的“返思”,正是这两者之间的显着不同,致使中西各有其“本体论”和“ontology”,以及中国以“体知”为核心的“工夫论”和西方以“认知”为根本的“知识论”。中西哲学的对话应该以中国哲学的主体性和世界性为前提,同时要建立在“(世界—历史)—人”的新本体之上,在体用不二的框架内充分发展体用二分的反思哲学,在体用二分的分析中努力回归体用不二的返思哲学,这正是中国体用哲学的创新使命,也是未来“世界哲学”的必然方向。总之,整个体用思想的历史考察和哲学分析充分表明:“体用”思想贯穿中国哲学发展之古今,其内涵丰富,形态多姿,不仅是中国哲学系统的思维核心,同时也是把握儒释道叁教互动融合的总关键,更是近现代以及未来展开中西文化对话的总枢纽之一。
刘乾阳[7]2016年在《先秦、两汉儒家“诚”观念研究》文中指出儒家“诚”观念首先是作为一种真实无伪的心理状态与情感追求而出现的,它的对象先是天帝鬼神,随着西周礼乐文化与人文精神的发展与兴盛,对于伦理道德的敬重与信守又成为“诚”的主要内容。后来思孟学派从人对于儒家价值规范所应该秉持的虔诚忠敬之情中抽离出“真实”的内核出来,将人心之真诚无伪与天道之真实无妄对接,希望借助于天道的权威性、至上性来劝导世人接受儒家的道德价值。经过这样的改造之后,儒家“诚”观念上就附着了本体论的内容。“诚”贯穿儒学发展的始终,它是说明天与人之间相互连通的核心概念之一,因而在儒家哲学中处于非常重要的位置。在先秦,孔子及七十子所面临的最大社会背景就是“礼坏乐崩”所带来的人伦的失序,虚伪的丛生,是非的淆乱。孔子已经开始着手解决这个问题,但他更多地是在形而下的道德规范层面着手。子思及其后学继承孔子的遗志,从诉诸天道着手,试图构建一个以天道为依据的真实无伪的人道秩序,这个人道秩序的具体内容就是儒家的伦理道德规范。这也就意味着,思孟学派最大的理论兴趣就在于从理论上去论证儒家伦理道德的合理性、合法性,也合乎人性。“诚”被他们定位为既是一种天道的本质规律,又是一种人道的当然之则。而“诚”从本质上来讲首先是一种情感,所以思孟学派“诚”思想的特色就在于将主体的情感客体化,将经验的内容本体化,将个体的体验普遍化。“诚”哲学的展开是在“天道”和“人道”的框架之下进行的,而思孟学派对原始儒家的重大改造就体现在对于天人关系的新论述。思孟之后,荀子是先秦儒学发展历程中的重要环节。他具有强烈的正统意识,为了扭转儒学发展过程中出现的偏差,他批判了以子思、孟子为代表的儒者,希望重新回归儒学初创时期的投身具体生活、追求真情实感、注重礼乐教化的精神。荀子的思想很大程度上就是对思孟学派以“诚”观念为核心的天人关系论说的批判与改造,可以说是重建了儒家的“诚”学。他的新“诚”学最大的特点在于试图切断天道之“诚”与人道之“诚”的合一关联,着重强调在人道的层面上对于礼法的忠实信守。到了汉代,儒学的宗教神秘性色彩非常鲜明,阴阳灾异说盛行于世。可以说,“精诚动天”的思想是汉代阴阳灾异、谶纬神学的精神内核。汉代“诚”观念的建构继承了先秦“诚”学的基本理路,但其神秘性、政治性更为突出。这一方面成为汉代统治者确立合法性的借口,另一方面也有助于儒家知识分子借由天道来限制王权、推行教化。但是,对于“诚”的过分强调往往会走向它的反面——虚妄不实。因此,汉代一些颇具理性精神的思想家们对“诚”观念展开了系统地解构,试图剔除附着其上的虚伪性和欺骗性的成分。汉代的历史告诫我们,“诚”的真正对象不应是神秘的天帝鬼神,而应该是人类自身的力量。当代一些儒者继承汉代今文经学对于政治的神学化装扮,其神道设教的努力值得肯定,但我们对此也应该保持一种清醒。汉代之后,儒者关于“诚”观念的论述并没有突破之前“天道”与“人道”合一的思路,他们通过对“诚”的阐发而表达追求真实、排斥虚妄的思想。唐中前期“诚”学的神秘性色彩淡化,形而下层面的诚信道德建设异常发达,诚信成了治国的纲常大法。唐朝中晚期以韩愈、李翱为代表的一些儒者试图用儒家“诚”观念中所蕴含的仁、义、礼、智等“实”的内容来占据道德之“虚”位,其根本的目的在于弘扬由“诚”联结起来的天道与人道,以此来对抗佛、道对儒家学说的冲击。在宋明理学中,“诚”的基本含义是“真实无妄”,它既指内心真诚无伪的状态,又因其作为“天道”的本质而与新的本体论结合了起来。宋明理学较先秦儒学的重要发展在于它将含混不清的“天道”论说转变为清晰的本体论断：理本论将“理”视为“诚者”(真实的存在),心本论以“心”为诚,气本论则把“气”看成是最根本、最真实的存在。笔者认为,它们都是用先秦思孟学派“诚”论架构的“旧瓶”盛装他们本体论的“新酒”。与思孟学派相比,宋明儒者关于“诚”的论述越来越精深玄妙,但并没有逃出思孟学派独断性、信仰化、神秘性、直觉性的窠臼。由此来看,无论是先秦还是宋明,儒家所建构的从人道臆测天道、用天道规范人道的理论大厦是没法稳固的。但是,“诚”观念本身所蕴含的求真务实、表里如一、知行合一的精神无疑对于人类良善政治、社会、生活秩序的塑造具有一定的积极意义。“诚”虽然是“真实”的代名词,但在它身上也无时无刻不潜藏着“实”与“虚”的角力。一方面,以科学实证主义的立场来看,儒学中一切被赋予“诚”之性质的本体其实都很难得到有效的证明,因此所谓的“诚者”基本上是虚妄的存在,只是人类思维的产物而已；另一方面,事实业已证明,即便我们以虔诚的信仰来对待儒家的本体论创造(也就是儒者眼中的“真理”),以真诚的态度来实践儒家的道德志业,但这种“诚”的精神一旦违背了“中庸”(“过犹不及”的理性)的原则,一旦缺少外在性力量的监督与制约,而只是将“内圣外王”的理想建立在主观精神和德性自觉的基础之上,其结果要么可能走向荒诞不经的迷信,要么极易流于表里不一的虚伪。这些都是儒家“诚”观念中所应摒弃的消极因素。儒家“诚”观念对于当代儒学发展的也具有一定的借鉴意义。“诚”学中“求真”、“务实”的因子仍然有益于个体道德素质的提升与社会良善秩序的建立。不过,这有赖于我们寻找到一种合理的形式来促进“诚”学积极作用的发挥。当今社会可以尝试建立一种以“诚”为核心价值的公民教化体系,它是“诚”天之教,此“诚”即对于宇宙自然与人类社会客观真理与规律的尊重,而非盲目信从天道鬼神；它又是“诚”人之教,此“诚”乃是对公民社会各种法律法规、道德规范的遵守,在注重自律的同时也不能忽略他律的作用。只有这样,儒学才能对于现代社会显现出最大的价值。
陈健松[8]2010年在《先秦德治法治关系论》文中指出先秦德治法治关系的论述始于西周时期,其提出的“以德配天”、“明德慎罚”的德法关系主张成为儒家“德治”、“仁政”思想和“德主法辅”关系论的直接渊源。以孔孟为代表的儒家提出了德主法辅的德法关系结构,荀子通过援法入礼,对孔孟思想进行了取长补短,兼收并蓄其它,初步综合并创造性发展了德治论。先秦早期法家叁派-商鞅主法治、申不害主术治、慎到主势治。韩非继承并发展了早期法家思想,指出了单行法、术、势的缺陷,提出法术势相结合的法治论,集法家思想之大成。《管子》对德法关系论述兼聚儒、法、道、阴阳、兵、纵横家各论,多元并用,力图综合治理。此外,德法关系因其历史特殊性,也得到了先秦其他学派的普遍关注。先秦德治法治关系的总体特征是德治论与法治论各走一偏,人们未能对德法关系的融通做到全面、合理的解决,但为后人全面解决此问题提供了借鉴。先秦时期专任德治或法治都有其弊端,德治与法治融通不仅是因其各自缺陷所显现的必要性一面,也是因其各自优势所显现的可能性的一面,同时就实践层面而言也是历史的选择,这在后世的德法整合中可以看出。先秦时期是特殊的时期,其中既有德法关系的发生,又有学说派别的形成、对立及至渐进融通的过程,以史为鉴,疑今察古,研究先秦德治法治关系对解决当代中国时弊以及强化以德治国与依法治国的有机结合具有重要的现实和长远意义。
王定云[9]2012年在《东方管理人道理论研究》文中提出复旦大学首席教授苏东水先生提出了“以人为本、以德为先、人为为人”’的东方管理核心思想,并以“叁为”思想为核心开创性地提出了“人道、人心、人缘、人谋、人才”的东方管理“五行”理论。东方管理的人道是作为主体人的人、人的价值、伦理道德、人的认识等的哲学思想体系,是东方管理思想体系的重要内容之一,是关于人生意义、人生理想和人类生活的基本准则的管理哲学学说。本文从东方管理人道理论研究的背景、理论与实践意义出发,通过梳理相关研究文献和东方管理人道理论基础,着重分析了人道的科学涵义、人道原理与本质以及东方管理人道的科学涵义与基本特征,总结提炼出人道思维过程模型,并对东方管理人道思维过程模型的21个要素进行详细分析。东方管理人道目标是“和”,追求人和、和合与和谐。人道的本质是“为”,即要做到“以人为本、以德为先、人为为人”。人道基础是“仁”,“仁”者爱人,“爱”是“仁”的内在德性,“义”是“仁”的外在表现。人道理论的核心体现在围绕“叁为”思想的创新求“变”,需要审时度势的“权变”能力。管理者必须遵循东方管理的“人本管理之道”、“人德管理之道”、“人为管理之道”。在此基础上,通过问卷调研,运用AMOS软件进行数据分析,开展了实证研究。论文还通过设计结构式访谈问题,对有代表性的国有企业和民营企业进行了分析。着重研究中化国际(控股)股份有限公司和研祥智能科技股份有限公司的背景现状、企业文化一经营之道、企业社会责任、人道创新管理及其实施效果等。
葛立斌[10]2013年在《战国《诗》学研究》文中进行了进一步梳理本文以战国文化史、学术史、思想史为理论基础,以传统文献与新出土文献的双重结合为史料依据,在战国历史变迁、儒学变迁的大背景下,从《诗》在战国的地位、战国《诗》学的地域特征、战国儒家学派的《诗》学思想以及与战国《诗》学传承的某些相关问题等多角度对战国《诗》学进行系统、综合的研究。本论文共分为四章。第一章：本章以春秋末年至战国时期的社会转型为历史背景,主要从叁个方面分析了《诗》在战国的政治与学术地位：即战国各侯国统治阶层用《诗》、非儒家学派的《诗》学态度以及儒学分化下的《诗》学发展。在战国时期,《诗》遭遇了诸侯黜《诗》、非儒家学派质疑、批判乃至否定《诗》、儒学分化而导致的《诗》学分流的复杂情状。但是,同时我们也可以看到,这一切并未使《诗》学研究走入低谷,儒学的分化复杂了《诗》的存在状态,却也同样丰富了《诗》的内涵。正因如此,战国出现了如曾子、子思、孟子、荀子以及诸多已无法确考的《诗》学传承者和研究者,使得战国《诗》学出现了以“性情论”为主的内化研究理路和以“政教论”为主的外化探求,出现了《孔子诗论》这样一部具有重大意义的《诗》学专着。《诗》在战国,仍然具有长足性的发展,在中国儒学史和《诗》学史上占有重要地位。第二章：本章主要探讨了战国《诗》学的分布传播与地域特色。战国时期,儒学分布与传播的核心地域为鲁、齐、魏、楚四地。在传统礼乐文化的影响下,鲁地儒学和《诗》学出现了以“孝”、“五行“、“人性”、“性情”、“仁政”论《诗》的内化性发展；在“兼容并蓄”的风气下,齐地儒学和《诗》学出现了与“百家之学”互融、渗透与创新的态势；在“法制”、“古学”相融之风的浸染下,以魏为核心的叁晋《诗》学出现了以史释《诗》、《诗》学融“法”的趋势；在重“情”尚“美”的文化气息下,楚地《诗》学出现了重抒情、重个体、重审美的思想倾向。战国儒学与《诗》学突出的地域色彩是中国《诗》学史上的独特景象。第叁章：儒学分化带来了《诗》学的分流,这使得儒学各派对《诗》义有了更为系统、深入的研究。战国《诗》学出现了以“性情论”为主的“内化性”发展和以“政教论”为主的“外化性”探求。前者以子思学派、《孔子诗论》为主要代表,他们高举“性”、“情”,从儒学与《诗》学的“内化”角度探讨《诗》在国家、社会、政治中的重要意义。后者以曾子、孟子、荀子为代表,他们以“政教”为标的,凸显《诗》中的“孝治”、“仁治”与“礼治”思想,从“外化”角度寻求《诗》的政治内涵。战国儒家各派对《诗》学主旨、《诗》学研究理论、《诗》学阐释原则、《诗》所体现的人格精神,乃至对个体《诗》篇的解读,都有不同的倾向与体现。第四章本章主要探讨了战国《诗》学传承的叁个个案问题。一、以出土文献为基础探讨战国的《诗》本流传；二、对动态结集下的《孝经》进行《诗》学思想的考察；叁、讨论“焚书”对《诗》学产生的深刻影响。本章力图让读者对战国《诗》学的某些问题有一些具体的认识。
参考文献：
[1]. 先秦儒家、道家、法家、兵家管理心理思想评述[D]. 牛颜. 贵州师范大学. 2004
[2]. 先秦君臣术数政治心理研究[D]. 王屾. 东北师范大学. 2016
[3]. 阴阳五行研究（先秦篇）[D]. 彭华. 华东师范大学. 2004
[4]. 先秦杂家研究[D]. 潘俊杰. 西北大学. 2005
[5]. 《史记》对诸子文艺思想的评述[D]. 钱禹辰. 哈尔滨师范大学. 2014
[6]. 中国哲学体用思想研究[D]. 胡勇. 南京大学. 2013
[7]. 先秦、两汉儒家“诚”观念研究[D]. 刘乾阳. 山东大学. 2016
[8]. 先秦德治法治关系论[D]. 陈健松. 黑龙江大学. 2010
[9]. 东方管理人道理论研究[D]. 王定云. 复旦大学. 2012
[10]. 战国《诗》学研究[D]. 葛立斌. 华中师范大学. 2013
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