饶晓怡[1]2003年在《我的平民性生活记录》文中认为我的平民性生活记录——谈毕业创作《每一天，每一年》 纸质套装日历是我这次创作的基本形式.选择日历是因为我从小就对日历比较感兴趣;纸盒套装的构想则来源于祸然的感慨:对男性来说，记忆更多
方晨[2]2013年在《20世纪30年代都市女性问题研究》文中研究指明20世纪30年代的中国处于传统社会向新型社会过渡的时期，社会各个方面都带有新与旧糅合的特点，映射到女性生活方面也是如此。一方面近代以来对于男女自由平等的积极倡导，大量知识分子鼓励女性能够实现自身的解放。另一方面20世纪30年代蒋介石发起新生活运动对女性提出新的要求，要求女性回到家中做贤妻良母，使整个家庭中的人都能做到合乎礼义廉耻。“新贤妻良母主义”的思潮也随之而起，鼓吹女性重新回到家庭去做合格的母亲与妻子。面对这种开放与复古的思潮，20世纪30年代一些社会知识分子并没有放弃对女性解放道路的探索，仍然高举女性解放的旗帜，引入新式习俗、破旧立新，力图促进女性解放道路的发展。1933年的《女子月刊》作为时代的产物，编者认为该刊没有政治、经济、宗教的背景，是一份知识分子为拯救女性而办的报刊。它一方面为社会的知识分子提供一个讨论社会问题、发表研究成果、表达自己思想情感的平台；另一方面为女性群体提供一个心灵的休息站、知识的储存库。经过各代主编们的共同努力终于将《女子月刊》建为一个真正来源于女性、为女性服务的女性报刊，其作者有一半是女性，其读者也是以女性为主，其分销地遍及全国各地，其内容包括各阶层女性生活的各方面，这一份报刊可看做整个时代女性的缩影。20世纪30年代的女性，婚恋已加快从传统向自由婚恋过渡的步伐，但是这一过程中不能忽视地区之间、城乡之间的不平衡，甚至也引发独身主义、离婚主义等问题。20世纪30年代的女性，教育与职业也带有过渡时期的特征，面对复古思潮的兴起，女性对教育和职业的探索还是在向前发展的，但是在发展的过程中仍存在不平衡和不平等，这些问题的存在是历史和现实共同作用的结果。20世纪30年代应着新生活运动的要求，全国各地开设新生活运动促进会和新生活运动妇女指导委员会积极开展女性卫生运动，为女性健康的发展提供机遇。这个时代的女性生活在各个方面都带有过渡时期的特点，在各方面相对于前一个时代都有进步，这些进步离不开各种为女性而办女性报刊的努力、离不开知识分子对女性解放道路的探索、离不开女性自身独立意识的觉醒。
马越[3]2013年在《迟子建小说研究》文中进行了进一步梳理作为文坛颇有影响的小说家,迟子建始终以独特的姿态存在于人们的视野中。她的中篇小说《雾月牛栏》、《清水洗尘》、《世界上所有的夜晚》获得鲁迅文学奖,长篇小说《额尔古纳河右岸》获得茅盾文学奖,在当代文坛制造了不小的轰动。但是对于迟子建及其小说的研究却远远不能与其屡获殊荣的地位相匹配。因为她不追逐文学潮流,不迎合也不媚俗,更不作出惊人之举,而是始终以平和沉静的写作态度,在始终如一的个人伦理标准上,书写北国的黑土地、黑土地上的人、黑土地上的生活,以自己的体验与领悟,实现自己文学追求。本文尝试全面梳理和分析迟子建的小说创作,着眼于小说的叙事,从迟子建小说创作的叙事伦理、叙事内容、叙事主题以及叙事技巧四个方面架构起整体的论述框架,通过文本细读的方式对其重要作品进行个案分析,在对小说文本多层次多方位的分析和阐述中深刻理解迟子建,力图在当代文学乃至整个二十世纪文学史中为其进行准确的定位。论文第一部分梳理迟子建小说创作的叙事伦理,这是整篇论文展开论述的基石,意在捕捉迟子建小说的核心思想。首先从儒家思想的仁道原则、原始宗教的万物有灵论、俄国文学的受难与忏悔精神以及民间文化的自由想象四个方面挖掘影响迟子建叙事伦理形成的思想资源。在此基础上,将迟子建的叙事伦理具体归纳为两点:尊重一切生命的自由与尊严和代表一种宗教精神的“温暖”。前者从划定“生命”的范畴、听从内心“自由”的声音、尊重生命的尊严叁个方面加以剖析,后者则从“温暖”的涵义与精神、“温暖”让人懂得忏悔、“温暖”也是批判的力量叁方面进行解读。一旦抽象的叙事伦理被化解为具体可感的叙事经验,属于迟子建小说的伦理经纬就就能整饬而出。第二部分罗列迟子建小说叙事全部“物”的材料,令一切意义和价值都可以在这里找到源头。迟子建小说创作的叙事内容可以概括为叁大板块:“乡土”的记忆、想像与认同、以“平民”为核心的表达、日常性与神性组成的世界。出生成长在东北漠河的迟子建,小说创作的叙事地点无一不带上浓重的北方乡土色彩,她对文学和人生的思考与北国白雪覆盖下的黑土地息息相关。迟子建从北国的风土人情出发,探讨那里的人们与土地的关系,对自然环境的感受,乃至那里的历史与文化记忆,最终形成一种与地方紧密相连的具有情感与认同作用的美学氛围。二十世纪以来的中国文学基本上是“人的文学”,农民和知识分子形象始终受到关注。随着时代的发展,处于社会底层、没有任何资本、无权无势的城乡平民取代了农民成为相对于知识分子的另一组形象。迟子建与底层平民结成天然的同盟,通过讲述平民的美德、平民的思想和平民的大智慧,逆转了他们被视为“愚民”的身份。迟子建笔下未经文明洗礼、拥有自然生活信念的平民保有着人类的良知,而接受了文明约束的知识分子却浮躁、懦弱、彷徨、虚伪,成为平民真纯品质的陪衬,甚至成为被启蒙的对象。迟子建始终关注的是不受清规戒律约束、没有奸滑恶意,洋溢着温暖人情的日常生活空间,尤其是其中存在的有“神”的美好世界。迟子建笔下的“神”不是妄想的神,是人性与自然中永恒存在的灵性、德行和生命力。第叁部分论述迟子建小说创作的叙事主题。它的重要性在于关涉到迟子建对于世界的独特态度。本章以对生命意义的了悟、对历史涵义的演绎、对人类文明进程的反思叁个层次完成对叙事主题的研究。站在审视生命的角度,迟子建放下人与沉重的文化史的对话,直面苦难、直面生死,直面人的欲求,将苦难视为生命的养分,将死亡视为生命存在的另一种形式,以一种悲天悯人的眼光看待芸芸众生,看待生老病死,将小说的意义引向自然与生命生生不息这些关乎人类存在的思索上,目的是引起人们关注生命的价值,更好地去热爱生活、珍视生命,更有尊严地生活。站在演绎历史的角度,迟子建认为人类历史存在于小人物的日常生活当中,尊重历史、保持历史的真实和反思历史及人性共同构成迟子建历史叙事的态度。站在反思文明的角度,迟子建通过小人物的不幸展示了现代文明进程中出现的诸多问题,在迟子建打造的温情世界背后隐伏的是现实的悲剧世界,而现代文明进程的无法阻挡更令迟子建的坚持本身具有了强烈的悲剧性意义。从讲故事到讲寓言到讲史诗,迟子建完成了对人类文明进程反思的文学行动,真正的文明是没有新旧之别,真正的文明之境,不在于文明的发展,而在于“天人合一”的境界。第四部分讨论迟子建小说创作的叙事技巧,针对的是形式上的审美特征,主要在对叙事结构、叙事视角和语言修辞的分析上展开。但这不仅仅意味着在技术性操作上对迟子建的小说进行剖析,而更多地从形式分析走向意义,完成的是对迟子建整体伦理思想与诗意风格在小说具体表现手法上运用上的阐释。通过对迟子建七部长篇小说叙事结构的分析,可以看出情调结构之外还存在着表述人与物生存的空间叙事结构。在不违背整体的艺术规范,不制造阅读障碍的前提下,迟子建在文本局部灵活调度“我”、“你”、“他”叁种人称视角,一次次将情绪与情节纠结起来,平行推进上升,形成将读者裹挟其中的湿漉漉毛茸茸的独特叙事风格。而“代言体”与“表现体”的交织、通感性比拟的运用、以及对“月光”意象的象征涵义分析,都会令人感觉到迟子建个体伦理的强大力量。尽管迟子建坚守自己的文学品质,但不等于说她能够获得文学史的承认与重视。对于当代中国文学接受定式而言,过于鲜明的风格、过于明确的追求,的确会遮蔽一位作家在其他笔墨上艰辛的付出。当评论者纷纷倾向于以无意义凸现其特殊的文学史意义时,遮蔽的正是迟子建为关注与审视现实人生所做出的努力。结语部分试图找到迟子建小说在文学史中恰当的位置。
赵文[4]2009年在《《生活》周刊与城市平民文化》文中认为《生活》周刊1925年10月由中华职业教育社创办于上海。初期为该社的机关刊，后在邹韬奋主持下，逐步发展演变为都市通俗文化生活杂志。九·一八事变前，《生活》行销海内外，尤其受到城市平民阶层的欢迎。九·一八事变后，《生活》宗旨发生很大变化，以针砭时弊，宣传抗日救国、马克思主义及社会主义为主要内容，成为一份着名的新闻时政刊物。1933年12月，《生活》出至第八卷第50期时被国民党当局查封。初创时的《生活》，因人手不足，经费短缺，面临极大困难。为了生存发展，1926年邹韬奋接办《生活》后，及时调整办刊方向，积极走市场化发展道路，由此带来了刊物销量和广告的激增，造成了《生活》的兴旺发达。在此过程中，《生活》正确处理事业性与商业性的关系，努力追求“民治、民有、民享”的办刊理想。《生活》的经济自立、精神自由为其城市平民文化的营造构筑了一个自由平等、开放独立的空间与平台。20世纪二叁十年代上海都市大众社会业已成形，日益增长的市民文化生活消费需求，催生了都市通俗大众传媒的繁荣与发展，通俗报刊等大众传媒普遍介入市民大众的日常生活，直接参与创制都市大众文化。《生活》编者、作者与读者彼此间形成了一种超越亲缘、地缘的对话关系与沟通网络，结成了一个声气相通的文化群落，在实现平衡／互换良性大众传播模式的同时，围绕着与城市中下职员阶层民众切身相关的各种问题，通过投稿、通信、讨论等方式，于信息传递、情感沟通、思想交流激荡中，共同营造孕育出一种雅俗共赏、务实向上、与时俱进的都市大众文化——《生活》城市平民文化。这一文化傲然超越于“权”和“钱”，是一科真正属于城市平民的都市大众文化。《生活》城市平民文化由《生活》的相关内容反映出来，具体地体现在城市平民的日常生活、求学就业、恋爱婚姻、娱乐休闲等各方面。在日常生活上，它积极提倡现代生活方式，努力倡导量入为出、合理有度、正当健康的理性消费和娱乐休闲；在求学择业上，它主张工读自修，自学成才，通过“进德修业”，依靠个人奋斗努力开辟一条学业、事业成功之路；在恋爱婚姻上，它鼓励城市平民青年大胆冲破封建旧传统、旧礼教的束缚，勇敢追求个人婚恋自由自主和小家庭的幸福生活……。《生活》城市平民文化，反映了20世纪二叁十年代城市小资产阶层青年在人生过渡成长过程中思想观念、价值行为等方面由传统向现代的嬗变，折射出他们在求学就业、婚恋家庭、个人与社会关系等社会化问题上的困惑与追求。《生活》城市平民文化属于现代早期都市大众文化。从地域、源流、主体的角度来看，它具有海派都市性、民主科学性和平民青年性叁个特征。它的功能具体表现在调适城市平民心理精神，导引其现代人格塑造，促使其政治觉醒叁个方面。《生活》周刊及其城市平民文化追寻现代文明生活方式，关心现代人格塑造，关注社会发展进步的价值精神导向，对城市平民的生活方式、行为模式、思想价值取向乃至整个都市大众文化的积极的现代性转变都产生了巨大影响。九·一八事变后，由于时局环境的变化，以娱情消费为主要特征的上海都市大众文化逐步走向衰微，而《生活》城市平民文化则日渐转变成为左翼文化。
常峻[5]2004年在《周作人文学思想及创作的民俗文化视野》文中提出中国新文学发展伊始便与民俗学结合在一起的天然联系，为我们从民俗视野研究中国现代文学提供了必要的前提。周作人是中国新文学理论的奠基人，同时又是中国现代民俗学的拓荒者。本文从民俗文化视野观照周作人的文学思想及创作，着重考察周作人的民俗学研究、民俗文化观，及其在周作人文学思想构建过程中的作用，以及对他文学创作的影响，并探讨周作人以民俗学视角观照文学的缘由，确立其作为文学的民俗文化批评开拓者的历史地位。 本文分为六章：第一章综述周作人研究的历史与现状，从而确定本文的研究目的、方法及意义；第二章从社会、时代背景、区域文化传统和个人文化选择的角度，阐释周作人选取民俗学视角观照文学的原因，侧重分析周作人自我文化建构的心路历程——浙江越文化传统的浸润给周作人以民俗学的感性认识，而世界民俗学的理念赋予他注重民间文化的理性精神；第叁章考察周作人的民俗学研究及先锋意义；第四章进一步探讨周作人的民俗文化观，分析他确立的从民俗文化角度进行文学批评的方法，兼及他从民俗学视角进行的中国文化研究；第五章分析民俗学理论及民俗文化观在周作人文学思想生成中的影响，着重论述周作人关于文学起源和文学发展史的民俗学阐释、文学的民俗人性观，以及从民间立场出发所具有的“平凡的人道”、“有情的滑稽”等文学审美原则；第六章从创作实践方面，探讨周作人文学作品的民俗文化意蕴，进一步论述周作人将文学与民俗结合在一起的实绩，并揭示二者以“人”为核心的内在精神的一致性，从而呈现出周作人较为完整的文学风貌；最后是余论，指出这一研究的启示。
冒建华[6]2007年在《从城市欲望到精神救赎—当代城市小说欲望与审美关系之研究》文中研究指明本文主要选取当代城市小说的欲望与审美之关系作为研究视角，分时期进行论述：20世纪50—70年代是欲望的政治化与审美贫困化的时期。这部分主要从乡村审美经验围困城市欲望、意识形态化抑制城市人性欲望、集体意志的强化与个性欲望的消失、无性别的审美观念与无差别的人情世态四方面来进行论述。这是一个思想相对“封闭”与僵硬的时期，国家用计划经济来规划城市，而在城市经济建设中造成了对城市欲望的抑制。同时，城市一体化的发展又构成了对个性和人性的抑制。20世纪80—90年代是欲望的释放与审美调节的时期。这部分主要从物欲与情欲的狂欢、对于世俗的诗性叙事、城市现代生活的审美关怀、精英思想与平民意识的辩证互动四方面来进行论述。80年代是一个欲望释放与经济开放的年代，城市观念的调整，使得本来属于正常的变得不正常了，本来不正常的现在正常了。90年代是市场经济体制下欲望膨胀的年代，多有失范的年代。这时期有些是合理的，有些是不合理的，有些是正常的，有些是反常的。世纪之交则是社会转型与精神救赎的时期。这部分主要从重重矛盾中的精神挣扎、别无选择中的精神取向、道德“失范”与审美观照叁方面来进行论述。人们面对种种精神困惑，这时期的城市小说主要写出了城市人痛苦的心理，写出了他们矛盾的、艰难的、可能性的选择过程。最后，本文从城市精神的生态平衡、欲望的审美化书写、城市小说精神的救赎叁方面来论述寻找城市精神的救赎之道。本文认为，寻找城市精神的救赎之道是城市人理想化秩序的生长点。笔者从城市精神的高端来审视城市欲望的释放，探讨从无序走向有序的过程，同时也考量城市小说精神如何有秩序地生长，指出城市小说的救赎之道乃是解决高技术与高情感、竞争与公平、情感裂变与精神规约、人际关系冷漠与普遍关爱之间的平衡。本文还从城市小说的欲望与审美关系方面来观照，主要审视当代城市小说的精神缺失现象：在消费主义文化倾向下，城市小说侧重表现纯粹的欲望，缺乏责任和道德意识；价值多元、价值错位、文化意识与评价标准的迷惘导致小说精神的缺失与审美的迷失。最后，本文进一步探究小说中的深层问题：人的全面发展、真善美的价值取向(道德意识等)、批判精神的获取(关注城市下层、城市社会问题、城市矛盾)等。全文对城市小说的欲望与精神力求做出客观分析和审美评价，立体地思索新世纪小说的出路问题与精神救赎。
张廷兴[7]2005年在《明清艳情小说研究》文中指出“艳情小说”是人们在论及明清小说并给明清小说分类时经常提到的一个概念。艳情小说是明清两代一种重要的文化现象和文学事实,我们不能熟视无睹。我们应该实事求是地面对研究对象,研究它们为什么出现在明清时期,如何看待它们在政治、经济、文化、文学方面的双面作用;研究它们对性描写的突破到底有没有价值,研究艳情小说遭到禁绝是它背离了哪些审美原则,从而进一步研究这种文学现象对今天的文学创作、大众文化发展和国家的文化政策提供什么借鉴,在性描写这个问题上文学创作怎样在客观反映、张扬个性、满足读者的需求的同时又要高于生活、坚持正确的审美方向、引导读者提升欣赏趣味;研究我们怎样对待这一部分文学遗产,怎样在文学史、小说史、世情人情小说史中客观正确地表述评判。这是一个有很重要的理论研究价值和现实指导意义的、有一定创新程度的选题。 1、研究现状 古代文学研究领域对中国古代文学的性描写比较关注,进行一些讨论,开始于解放以前的叁四十年代到解放前后这段时间。鲁迅、郑振铎、茅盾、高罗佩等都有一些真知灼见,甚至很大的建树。以鲁迅的观点为代表。改革开放以后到90年代的二十多年时间,许多明清小说研究专家利用《明清小说研究》、《金瓶梅研究》、《红楼梦研究》等学术刊物对古代单篇的或者多部的明清小说中的性描写进行评判;对于《金瓶梅》之类的世情人情小说,研究的深度和广度都有所突破。主要的研究性成果是张国星先生主编的《中国古代小说中的性描写》。大多学者在一些古代文学名着的圈子里研究作品的思想性和社会价值时,也提出了一些分析性爱、肯定性爱的观点,如《牡丹亭》性爱女神的观点,《西厢记》私定终身的婚前性行为意义,《红楼梦》的性意识、同性恋,等等。而对于纯粹的性爱小说,大概还是处于禁止出版或者禁止未删节出版的原因,一般多是围绕禁书、禁毁小说而进行的描述与研究,作文本的简单概说、漫话,如安平秋、章培恒先生的《中国禁书大观》,李梦生先生的《中国禁毁小说百话》,李时人先生的《中国古代禁毁小说漫话》。但是,作为一种题材和小说体式进行客观的史的概括与评价的,还很少。《中国小说史丛书》也没有将艳情小说列入专题范畴,合并艳情小说于向楷先生的《世情小说史》里。台湾一些学者在围绕着编纂《思无邪汇宝》、《古代禁毁小说辑刊》的过程中,收集、整理了一大批艳情小说,并且以每篇加“序”的形式,对各篇进行了客观的、历史的、公正的分析和恰当的评价,达到了相当高的学术水平,代表着艳情小说研究的高峰。其他着作主要有曹萌的《明代言情小说创作模式研究》、陈益源的《小说与艳情》、马克梦的《吝啬鬼、泼妇、一夫多妻者》。 2、研究内容 (1)艳情小说的概念界定。艳情小说以描写性爱为中心,以感官刺激为主旨,以文学方式来表现,以商品效益为目的,具有非法性反动性,有自己独到的特征。艳情小说是明清小说的一个主要体式,它与人情小说、神魔小说、公案小说、英雄传奇小说、演义小说一起,共同把我国古代小说创作推向前所未有的高峰。 (2)艳情小说有自己的成因。它与明清两代政治,与明清两代经济发展,
宋晓英[8]2006年在《精神追寻与生存突围》文中研究说明以“大中华文化”与“世界文学”格局为视野,以“个体生存”的女性“自我”为切入点,以存在主义哲学、人本主义心理学、精神分析学、女性主义批评等理论为研究方法,本论文对欧美华人女作家纪实性作品中的女性自我书写现象进行系统考察与梳理,提出“女性自我书写”与“女性个体生存观”等概念,试图建立起世纪之交欧美华人女作家纪实性自我书写创作批评的整体框架,并对相关现象进行适当的命名与阐释。二十世纪八十年代以后,大陆出身的华人女作家纪实性作品中的自我书写文本在海外时有获奖并在国内图书市场大量刊行,跨族裔、跨文化的身份与女性性别视角构成其创作立场、写作策略与华裔新移民文学中男性写作、亚裔后代的女性西语写作,以及大陆女性文学、纪实文学的差异,考辨其文化立场与审美追求的特异性会为世界华人文学、大陆当代文学创作与批评提供有益的借鉴。由于种种原因,国内文学批评界虽然在华人女作家研究方面取得了大量成果,对其纪实性自我书写创作现象尚缺乏整体性认知与逻辑性概括,语言的限制与文本流通是主要原因,批评者对文本文学性及作家西化立场的质疑也是一个重要的因素。以西文原创的文本是否在一定的程度上迎合了西方读者的“东方性”想象,以中文原创的文本是否主观性地褒扬了作家的西方经验?针对这一问题的争议实际上遮蔽了对其具体文本思想意蕴与艺术质地的深入剖析。论文所涉及大部分文本的相关评论尚不多见,从生存本位、女性“自我”存在、文化建构、审美特质等视角进行论析的文章几乎没有。通过文本细读与理论辨析,论者发现作家的创作意图主要在于站在人本主义立场上对个体存在的女性“自我”身份进行追寻与探索,本着还原或者把握对象“本真意义”的批评原则,突破民族、政治、伦理等意识形态批评模式对创作现象进行开掘,能够对相关误读加以勘正,为华人女性文学创作批评提供一个新的视点。论文拟在以下几个方面揭示作家的创作意图与文本的客观意义:首先,作家所着力表现的是个体生存意义上“人”的“自我”,通过文本把女性还原成“个体生存的”人,这是一种“生存论”的观点与人本主义立场;第二,是性别视野中的女性“自我”,强调被遮蔽在男权政治、家族利益与集体天空之下的女性主体性自觉;第叁,是“现代人”“存在”意义上的哲学探寻。作家认同存在主义的人生悲剧观,着力表现人物如何通过行动的“选择”找到真正
陈宇京[9]2010年在《狂欢的灵歌》文中认为20世纪中国当代文化人类学界有许多与土家族传统文化相关的研究成果,如潘光旦先生于1955年发表的《湘西北的“土家”与古代的巴人》、自20世纪五、六十年代伊始如《中国民间歌曲集成》五大集成等宏制巨着,又如文化人类学、社会人类学、民族音乐学等学界专家学者关于土家族风土人情、仪典宗法、人生仪礼、文化音声的研究成果等,都是土家族传统文化研究领域内的重要积淀。但是,截至当下,在土家族传统文化研究领域内,以“歌师文化”为主线的专门研究成果尚不多见。在土家族口承文化中,“歌师”是个俯身即拾的专有名词。歌师是什么?土家族歌师的概念缘起何时?歌师文化是什么?土家族歌师文化的本质是什么?土家族歌师文化有些什么样的典型形态?土家族歌师文化与土家族传统文化之间有着怎样的关系?凡此种种,便成为“土家族歌师文化研究”的原初问题。要回答这些问题,便需要从土家族宗教信仰、土家族的民族精神与土家族歌师文化的关系、土家族歌师文化的狂欢化性质,以及土家族歌师文化的典型类型及其狂欢化特征等四个方面,进行深入仔细的专门研究。一、土家族宗教信仰的研究通过查找与土家族宗教文化有关的历史文献资料辑录,总揽截至当下的各种土家学研究成果,并结合土家族各类口承资料的田野调查结果,抽丝剥茧,终于发现土家族人文历史上最早的“歌师”,即土家族歌师的原貌,是担任土家族原始宗教信仰活动组织者、主持者以及执行者的梯玛类巫觑。而当下土家人口承文化中的“歌师”概念,则有专指和泛指两个层面的意义。就“歌师”的专指意义而言,它的前身是土家族历史上至今仍然存在的,由梯玛、土老司、道师、端公等组成的“师巫”,即土家族中那些承袭本族固有传统文化,凭籍说、歌、乐、舞等艺业本领,以及编、创、导、排、演等活动的组织、主持、践行能力,专司族体神灵祭祀的巫师,笔者称其为“职业歌师”。与之相应,泛指意义层面的“歌师”,则是“职业歌师”的泛化,他们是专司神灵祭祀的职业歌师,与那些了解土家族固有文化特征、能歌善舞、能说会道的普通族民的总和,也就是说,泛指意义层面的歌师既包括职业歌师,也包括在民间艺术领域具有一定说、歌、乐、舞等表演能力的普通族民,即所谓“平民歌师”。据此推论,梯玛、土老司、道师、端公等专指意义层面的“歌师”概念,源出土家族宗教信仰文化,而泛指意义层面的“歌师”概念,则是“歌师”专指意义向普通族民的延伸和扩展。总体而言,歌师既是土家族传统文化的主要传承人,也是土家族传统文化更新发展的造血者；他们既是本族宗法、习俗、制度等传统文化的组织者和主持者,也是本族各类人生仪礼、风土人情等族群及社区活动的引导者和参与者；同时,他们既是本族宗教祭祀活动中天-地-人之间和谐相处的桥梁和纽带,也是神-人-鬼之间彼此信息沟通交流的代言人。在所有土家族的族群文化事象中,歌师们将音乐舞蹈等非物质文化式样作为自己独到的话语形式,以各种艺业的师徒间口传心授为本族传统文化的传承通道,将土家族传统文化以歌、乐、鼓、舞、仪、礼、巫、祀等形式予以继承、更新和创造。因此,土家族歌师理所当然地成为了各类土家族传统文化事象中的“无冕之王”。综上所述,以远古至今的宗教信仰文化为主线,土家族“歌师”及其参与的各类文化活动,是构成“土家族歌师文化”本体的主要元素。二、土家族的民族精神与土家族歌师文化的关系研究土家族民族精神与土家族歌师文化之间具有叁重对应关系,即土家族的民族精神既是土家族歌师文化的表现主体,又是土家族歌师文化的精神动力,更是土家族歌师文化的灵魂皈依。同时,土家族歌师文化既是土家族民族精神的载体,又是土家族民族情感宣泄的通道,更是土家族民族意识展示的平台。也就是说,二者是一种思想理念与仪式实践之间的相辅相成、依托共生关系。为了证明这种关系论,笔者运用了汤因比“挑战与应战”理论,对“土家族歌师文化”得以产生的文化土壤进行了简单分析,发现土家族在应对来自外部自然环境的挑战过程中,形成了坚韧不拔的抗争精神。在与自然进行较量时,土家人发现了太多人力不可战胜的神秘力量,于是,他们逐步建立起万物有灵且同情的理念,认为包括人类在内的世界万物生命一体且可以相互轮回转化,并形成了人与自然、人与人之间应该互相敬畏、互为依托的和谐精神。于是,土家人敞开了自己博大宏阔的胸襟,拥抱着广袤无垠但却充满灵性的宇宙,他们秉持万物有灵、万物同情的理念,他们认为有形生命的终结是不死魂灵在彼岸生活的开始,他们相信人与万物生灵之间是一种生命一体的关系,他们忘我动情地与世界各种生命形式进行交流沟通,因此,他们视生死如无物,并形成了歌生蹈死、生死一如的豁达精神。在漫长的民族发展史中,通过无数次的教训总结和经验整合,土家人终于将这叁种极具代表意义的民族精神融为一个整体,将生的欢乐、死的豁达,将整个民族的生命理念,以自己与生俱来的歌乐鼓舞天性为表现形式,以歌师文化为主体,在天地山川之间,谱就了一部振聋发聩的“狂欢的灵歌”。叁、土家族歌师文化的狂欢化特质研究既然土家族歌师文化的本质是“狂欢的灵歌”,就有必要对其进行具体分析。为此,笔者在巴赫金“狂欢化”理论的基础上,将其主要构成质素与土家族歌师文化的文化因子逐一比对,得出了土家族歌师文化具有四种狂欢化特质的结论,即土家族歌师文化具有全民参与性、生活与艺术的暂时性和一体性、普通族民的主角化、性事荤歌的公开性等。四、土家族歌师文化的典型类型及其狂欢化特征研究为了更进一步、更深层次地探讨土家族歌师文化的狂欢化特征,笔者基于巴赫金狂欢化的美学视角,针对其中的“梯玛”神歌、“撒吔嗬”丧仪、骂媒歌、哭嫁歌及薅草锣鼓等五个具有典型代表意义的文化形态进行了研究。第一,对土家“神歌”的狂欢化特征进行具体研究。土家族神歌属于宗教祭祀类歌师文化,它存身于巫、祀,仪、法等巫傩法事空间,有集说、歌、舞、乐等于一体的综合艺术表现形式。尽管它曾是梯玛类职业歌师祭祀族体神灵的专用歌乐,但随着宗室、血.缘、家族等群体单位日趋巩固的社会地位,土家族神歌也不可避免地经历了世俗化的过程,并混迹于当下杂糅族体神灵与宗室神灵于一体的土家民间宗教信仰文化空间之中,成为代替红尘百姓敬告列位宗室家先的平民之礼。经过分析发现,土家族神歌的种类繁多,既包括奉天敬地的创世神歌,也包括祛病消灾的巫傩神歌；既有祭祀族体图腾和族体祖先的巫咒,也有敬奉宗室家先的告白,还有祭祀自然万物神灵的乐舞,更有祭祀主管各类日常生活神灵的神歌等。综合考察各种形态的土家族神歌,除了它们与生俱来的神鬼祭祀功能以外,它们还有“竞夜欢哗”、“大击钲鼓”、“铜鼓敬神”、“击鼓吹笙”,以及“呶呶不休”等别具一格的表现形式。据此,可知土家族神歌具有四种狂欢化的特征,即“信”与“重”的态度、“鬼”作为信奉对象、“巫”作为介质,以及“淫”的表现形态等。第二,对土家“撒吔嗬”的狂欢化特征进行专门研究。笔者认为土家族撒吔嗬丧仪中孝场歌舞的狂欢化特征,集中体现在等级、心理、伦理及悼亡精神秩序等四个方面。就等级秩序而言,土家族丧仪中没有男女性别及身份地位的尊卑贵贱,认为“天大地大,亡人最大”；就心理秩序而言,土家族的悼亡现场没有死亡沉寂、悲苦惨痛的阴霾,只有“具盘瓠、白虎之勇”的击鼓叫啸、酣歌狂舞；就伦理秩序而言,当土家族撒吔嗬丧仪进行到午夜时,有“无荤不欢”的说法,因此,“孝场荤歌”彻底颠覆了“非礼勿视,非礼勿行”等封建人伦规矩；就悼亡精神秩序而言,汉族丧葬仪式中凸显的是“以生制死”的精神,而土家族则彰显的是超越毁灭、狂欢化的豁达见解与超然意识。第叁,对土家骂媒歌的狂欢化特征进行深刻探究。笔者认为土家幺妹儿千年“骂媒”的传统,除了对于自由爱情、幸福婚姻的向往和追求以外,其中的动力性因素,就在于自媒人进门做媒之后,幺妹儿的心理情感体验便发生了“他家人,自家客”的身份转化,因此,“骂媒”也理所当然的成为幺妹儿闺阁幸福往昔不再的挽辞,以及当嫁之女对于未来婚姻的种种惴惴与猜测。正因如此,幺妹儿在“父母之命不可违”的无奈心境下,“媒妁之言”为“父母之命”背过挨骂的事实也就顺理成章、自然不过。在对“媒妁之言”的无尽谐谑过程中,土家幺妹儿通过父母、兄嫂及所有周边婚后女性的生活现状,发现了“闺阁女儿娇贵,婆家媳妇下贱”的客观事实,她们感叹于独立人格的湮灭,不安于未来婚姻的无测。为此,土家婚俗仪礼中女性的“骂媒”话语更显犀利,其中所透露出来的对于封建家长制等权威强势的反抗意识,是土家族女性对土家族狂欢化民族精神体系的丰富和充实。第四,对土家新娘哭嫁的狂欢化特征进行专门研究。与“骂媒”一样,土家族新娘哭嫁文化事象,是土家婚俗中又一道亮丽的人情风景。表面看来,新娘于“喜会”时的悲啼哭嫁行为,有悖于“喜会”应喜的情感预期。其实,这是土家新娘因远嫁他乡愧对父母养育亲恩的净罪意识及情绪宣泄的有效途径。也就是说,只有通过哭嫁的形式,才能够更加深刻地凸显出土家新娘对于喜登花轿、幸福婚姻的渴求心理。因此,土家新娘完成离家别娘的悲情消解过程,集中表现为“陪十姊妹”歌台上哭中有笑、说唱并举的女性婚俗仪礼行为,而土家新娘因笑而哭、由哭而笑等近乎无序的狂欢化哭嫁行为,也成就了一个民族的繁衍兴旺大业。第五,对土家族薅草锣鼓的狂欢化特征进行深入探析。薅草锣鼓是土家族劳动生产中特有的文化事象。土家人有万物有灵且同情、人与世界万物生命一体化的交感互渗理念,他们认为薅草锣鼓既有祭祀天地神灵、八方鬼怪,以期保佑农事顺利的仪礼性质,又有娱乐农作物神灵保佑农作物旺盛的功能意义,同时,他们还相信男女性事的过程与结果,对农作物的生长具有促生作用,对粮食的丰产具有助产作用。因此,薅草锣鼓中不时出现的打情骂俏、性事荤歌等狂欢化文化事象,其功用不仅止于调节了劳动现场的气氛,更在于寄托了农作物秋后丰收的美好愿景。综合上述土家族歌师文化的诸多具体研究,笔者认为：“歌师”既是土家族人文发展史上的重要文化创造者,也是土家族狂欢化民族精神的引领者；他既具备从巫师到平民的社会地位复杂性,也具备“以武功兴,以文德治”等社会教化功能的多重性。当人性与神性共存于歌师之体的时候,凭籍各种狂欢化的文化事象,歌师文化可以破解土家族生育、婚嫁、丧葬等生命流程的天道人伦之谜,参悟毁灭与新生、欢乐与悲苦、欲望与现实等世间万象轮回转化的真谛。土家族歌师文化既有娱神、娱人、禳灾祈福的功能目的,又有兼容并蓄、博采众长、为我所用的动力原则,更有不断修正、及时完善的动态发展历程。因此,土家族歌师文化所承载并彰显的狂欢化民族精神,对于土家族内部的权利地位等级性、人格思维自由性,以及活动场所公开性等社会维度的狂欢化属性而言,均具有呈示、解构、重塑的动力意义和价值,而这也正是狂欢化视域内“土家族歌师文化研究”课题的人文追求目的。
陶海洋[10]2013年在《《东方杂志》研究（1904-1948）》文中研究说明《东方杂志》是商务印书馆的一个重要出版物,也是20世纪上半叶中国发行最早、持续时间最长、影响最大而又完全民办的综合性杂志。《东方杂志》于1904年创办、1948年终刊,共发行44卷、819号,先后经历8位主编,发表作品20000余篇。在经历清季、北洋政府、民国过程中,《东方杂志》不仅记录了20世纪上半叶世界的发展历程,积极参与中西文化交流、大量述评现代人文社会科学知识,而且努力为社会培养人才,因此成为中国现代文化的一个生长点。秉承商务印书馆“以扶助教育为己任”的企业宗旨,《东方杂志》致力于介绍现代文化最新成果,以述评时事政治作为办刊特色,并积极参与中西文化交流。在长达44年的发展过程中,《东方杂志》可以分为主要五个时期,即早期杂志(1904—1910年)、杜亚泉时期(1911—1919年)、钱智修时期(1920—1931年)、王云五时期(1932—1941年)、苏继颀时期(1943—1948年)。为便于研究,钱智修时期可以分为具体的叁个阶段,即钱智修时期(上)(1920—1923年)、钱智修时期(中)(1924—1927年)和钱智修时期(下)(1928—1931年),王云五时期可分为两个阶段,即王云五时期(上)(1932—1938年)、王云五时期(下)(1939-1941年)。杜亚泉、钱智修、胡愈之、王云五等四人,不仅是《东方杂志》的重要作者,而且是杂志发展中的关键人物。其中,杜亚泉以其独特的见解引发了中西文化论争,钱智修是主编时间最长者,胡愈之是作品最多的作者、又曾担任过杂志主编,而王云五则是挽救商务印书馆及《东方杂志》的核心人物。早期杂志《东方杂志》的重要作者,有蛤笑、蕴照、孟森等人。主要内容以清末新政为重点,在立宪主旨下,多数作者主张保存传统文化,同时述评清廷政治腐败、主张发展实业,作品主要涉及教育、立宪、外交、实业等内容,同时还有大量转载文章。杜亚泉时期《东方杂志》的作者约计453人次,而重要作者有杜亚泉、胡愈之等10人。这一时期《东方杂志》文章来源大为拓展,其中来源于英美等西方国家报刊的译述文章更多。杂志积极参与新文化运动,介绍大量西方社会思潮,其中包括各类社会主义思潮。以杜亚泉为代表的作者,认真反思包括“一战”在内的现代文明的“时代错误”,述评民国建立后愈益严重的政治腐败,努力寻找整合社会的新的精神动力。这批文化人,努力进行中西文化的鉴别、对比和“体合”,“随世运而俱进”,自觉承担起现代文化最为激烈的观念转变的时代使命。杜亚泉因引发东西文化论争,主编职务被无奈地撤换。事实上,文化分歧在《东方杂志》内部早就开始,主编的替换也经过一个微妙的过渡阶段,另一方面,由于文化争论中所涉及的问题,当时的文化人不可能达成共识,注定了这场文化论争只能是一波叁折的过程。钱智修时期(上)的《东方杂志》的作者共约计510人次,重要作者有胡愈之、周建人等12人。这一时期,《东方杂志》积极顺应时势变化,“注重于切实可行之具体问题”。作者队伍更为庞大,出现大量介绍西方社会发展的翻译作品,包括文学作品的翻译与创作,理论视角更为开阔,同时出现更多的独立评论,又使这一杂志逐步摆脱了文化争论和思辨的色彩,进一步加大了现代文化的传播力度。钱智修时期(中)的作者共约计340人次,重要作者有黄惟志、胡愈之等11人次。这一时期的主要内容以1926年为界,有一个从述评中西文化,转向重点述评国际时事政治的变化过程。在国际时政报导上,主要以欧洲为重点,并介绍苏联以及他国的政治发展。这一变化与钱智修等人的民间政治思想有关。同时,这一时期出现更多的文学创作,注重描述某类社会层面、特别是知识分子和下层百姓的生活状态,成为中国现代文学的重要内容。钱智修时期(下)的作者约有786人次,重要作者则为俞颂华、张明养等9人次,作者队伍进一步分化。在内容上,这一时期进一步注重国际时事的报导与述评,并进一步关注了国外社会文化、社会生活,同时出现现代文学的创作高潮。文学作品更多关注基层民众生活及心理状态,反映了基层社会民众在政治剧变与社会动荡中面临的生活压力。王云五时期的《东方杂志》,是中国文化事业受日本侵华战争摧残、并努力抗争的一个见证,日本侵华战争造成《东方杂志》叁次停刊、四次搬迁的曲折。王云五时期的《东方杂志》(上),作者总人数约计1340人次,重要作者有张明养、郑永恭等12人次,而来源于社会上的作者大为增加,可以说明商务印书馆在经历“一·二八”事变的劫难后,及时得到社会的大力支持。这一时期正值中国新一代文化人成长并活跃于文化舞台,文化传播的主体、内容与方式都发生着前所未有的变化,中国社会出现新一轮的文化生成现象。《东方杂志》更多关注了世界经济危机冲击下各国的经济应对之策,国际社会新的战争危险,特别增强了经济体制理论的述评。同时,主要由于中日矛盾的上升,关注民族生存和国家发展,成为文化人的深深的忧思,并由于环境的逼迫,出现新一轮的文化反思。这一时期,文学作品受战争影响最大,出现大批现实主义风格作品,但这种特殊政治动荡中出现的创作高潮,很快因抗日战争进入艰苦时期而中断。王云五时期(下)的《东方杂志》作者共计约317人次,重要作者有吴泽炎、郑允恭等18人次。这一时期述评欧洲相关事务的作品大为减少,而反映具体国家之间外交活动的作品比例大为上升,反映了国际政治力量在“二战”中重新组合的状态。其中,中日战争的相关报导大为增强,同时出现的经济类作品针对性更强,很多作品述评了中国在抗日战争中经济、贸易、金融等方面的具体应对之策,但这一时期的社会文化及文艺作品的质量却开始下降。苏继癫时期的《东方杂志》作者总人数约计613人次,重要作者有吴泽炎、岑仲勉等8人。这一时期《东方杂志》尽管走出了抗日战争的阴影,却又因内战等影响而出现发展顿挫,并最终休刊。这一时期的作者队伍日益星散,办刊特色也逐步丧失。《东方杂志》忠实地反映和记录着时代变迁,成为20世纪世界和中国社会发展的一个全备的资料库,全面述评中西文化交流中的主要学术思想,成为探索中国发展模式必需的思想库,大量培养人才,成为中国现代社会发展的人才库,同时,在剧烈的社会动荡中保持长时段的持续发行,也成为世界杂志发行史上的典型的样本库。《东方杂志》的发展历程说明,现代文化的发展,不仅需要社会诸要素共同的现代化作为基础,更需要中国文化人努力实践现代学者品格。
参考文献：
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[10]. 《东方杂志》研究（1904-1948）[D]. 陶海洋. 南京大学. 2013
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