叶莎莎[1]2003年在《禅宗美学思想的生态智慧》文中研究表明禅宗美学思想中并无现代美学诞生以来的内在学术理路，也很少正面论述美学问题，然而在阐发其存在观、人生观、认识论和方法论时，却透示出了丰富的美学意蕴，闪耀着智慧的光芒。禅宗美学对人精神自由的深切关注，提供给人的是一种审美的生活态度，它贡献于中国人的是一种极其精巧细致、空灵活泛、微妙无穷的精神享受。禅宗美学主张主客间的圆融，它以它精致灵敏的理论思维和感性触角，提供了与主客对立思考方式不同的新视角，重新塑造了中国人的审美经验，使之变得极度的心灵化，也导致了审美价值的重新定位。禅宗美学思想的精神与智慧为人们提供的不止是一种人生的终极意义，一种简洁的解脱方式，更是一种澄明超越的审美境界，它展示的是一种最高层次的大美。 禅宗美学在对人与世界的观照中所表现出来的思维方式具有浓郁的东方思想品格和活泼的生命意趣，它走的是一条超越西方人与自然、世界对立的道路。在禅宗美学中，二元对立被彻底消解，在空悟的心性下，人从存在物回到了存在，回归到本质与现象未分之前人与自然的浑然一体。禅宗美学追求存在的空灵之美，并在具体的生活中为人类呈现出最为根本最为原初的世界，它使人类的眼睛、耳朵、心灵都恢复了人性的本来面目而进入一种真实的存在，一种超然的心境，并时时刻刻生息于一种鲜活的感受中，它使人类从这个世界的束缚中解脱出来，为人类的创造开拓了广阔的天地。 禅宗美学最为关注的是人的完整性和独立性，它重视自性，张扬生命的自我意识，围绕人的解脱在本质上要求明心见性，追求人的明澈之美。禅宗美学致力于破除人的实体性与二元性，它体认着人与自然、人与世界、人与存在的圆融境界。禅宗美学寻找人的精神家园，它对人完整性、原生性的追索就是一种特殊的审美主体建设，能够丰富和滋润现代人干涸的灵魂，有助于审美生态人的建立。禅宗美学中还有丰富的人与自然和谐统一的思想，它从佛性论的角度出发，赋予万物自由生存的权利，把生命的价值和生命的神圣性统一起来，并从人与自然的同生共运进入到人境无碍的和谐美，从内心的净化进入生态关怀的高度。同时，禅宗美学倡导的是一种宁静、节制、简单、素朴的生活，这不仅有利于自我完善，还有利于生态保护，深刻反映了中华民族的生态意识。 掸宗美学思想所提供的智慧与现代生态美学的观点有区别更有相通之处，这使得两者有了更多对话的可能性和交流的空间。对排宗美学思想的挖掘和整理，可以使我们探寻到人类审美意识中所包含的丰富的生态智慧，为美学研究提供开拓性的思路。对掸宗美学思想人文生态观的反思可以说是对现代社会生态概念乃至生态美学研究的一种形上意义的开拓，也是对真实生命本原性的一种回归。本文试图以现代美学的立场来重新审视和解读样宗美学思想，架构起禅宗美学和生态美学对话的桥梁，从其美学意蕴中寻找到可供现代社会借鉴的生态智慧。同时，将这种智慧运用到“审美生态人”的创生中，力求能为现代人的心灵注入感性的力量和审美的情思，使人能够更加诗意地栖居在地球上。 本文试图在一种开放性的对话空间中，从“梵人合一的审美存在观”、“明心见性的审美心态观”和“众生皆佛的审美自然观”叁个方面，讨论禅宗美学所带来的生态智慧中的贡献与不足，以及对生态美学世界观和价值观的启示，从而为生态美学的确立和发展提供理论上的依据。
白洁[2]2017年在《禅宗美学在我国汉传佛教寺庙园林中的表达》文中提出我国汉传佛教寺庙园林作为我国古典园林体系中重要的一部分,其既独立又综合,具有深厚的美学内涵。但现代人对这种园林形式的认识只是单单停留在其“求神拜佛”的宗教使用功能上,缺乏对寺庙园林美的深入认识与研究,对其精神美的理解更为匮乏。同样,我国现代园林设计,也面临着缺乏对精神内涵深入研究的问题。基于此,笔者以寺庙中的禅宗美学作为研究基础,探讨了禅宗美学与我国汉传寺庙园林间的关系,从精神层面深入的发掘了寺庙园林中包含的禅宗美学内涵。并总结出了禅宗思美学对我国现代园林设计的启示作用。笔者主要从理论研究,实地调研,归纳总结,结论展望等以下几个方面对主题进行了研究。理论研究:一方面,笔者通过大量的阅读与整理,从禅宗的历史发展脉络出发,发掘出了其中包含着的丰富的思想内涵,并以此做基点,提出了禅宗思想中所蕴含的美学意蕴。在此理论基础上,笔者通过将禅宗美学我国传统文化艺术(如儒道思想、诗画艺术)的对比研究,深入发掘了两者间的关系,进一步深化了禅宗的美学内涵。并将这种美学形态与多种园林形式进行了讨论,通过对文献及案例的分析,研究了禅宗美学在不同园林形式中的不同内涵。使禅宗美学的表达更为具象。为研究禅宗美学在我国汉传寺庙园林中的表现做了物质基础。另一方面,笔者通过对资料的归纳与总结,将汉传寺庙园林的特征与内涵按照逻辑分类的方式归纳出来,并概述了其中的美学内涵。是研究文章主题的理论支持。实地调研:笔者过对北京、天津、杭州、苏州、安徽、重庆等的多个地方的寺院进行了实地调研分析,从其历史分类、相地选址、地理分布、空间布局、主要特征、美学转变等六个角度对我国汉传佛教寺庙园林进行了整体的梳理与归纳。并在其中选取了几处清代时期重新修缮的禅宗寺庙园林为具体研究对象,并从历史沿革、园林布局、美学表达叁个方面研究了禅宗美学与我国汉传佛教寺庙园林的关系。归纳总结:在理论研究与实地调研的基础上,笔者通过进一步的梳理与分析,从物质与精神两个方面,归纳出了禅宗美学在我国汉传佛教寺庙园林中的表达。结论展望:通过以上一系列的分析,笔者得总结出文章的结论,并以此为基础探讨了禅宗美学对现代园林设计的启示作用。
牛爽[3]2018年在《唐代禅宗“佛性论”的生态审美意蕴研究》文中研究说明中国佛教丰富的文献资料中包含着珍贵的生态审美思想。关照内心、以心为源是中国佛教对主体精神的追求。始于南北朝时期的禅宗是中国佛教的宗派之一,它以《楞伽经》为经典并结合中国传统文化而生成。禅宗倡导超越实在性的外在世界,打破教条主义的束缚,强调回归人的本性,真正解放人性,从而步入佛界的殿堂。禅宗美学强调关注和回归人的精神家园,这本身就是一种审美主体建设。禅宗佛性论强调“一切众生悉有佛性”1,具体体现在“明心见性”、“见性成佛”、“佛性本空”、“自性清净”、“圆融无碍”等思想之中。本文将基于文本认真研读,深入发掘几部佛经的精神要义,对于其中关涉生态审美思想的论点进行理论阐释,从而从生态审美角度揭示禅宗佛性论几个重要命题的深层内涵及其当代价值。“一切众生悉有佛性”主张用平等的眼光关照万物,众生在生存价值上没有高低等级之分,也没有惟我独尊的优越性,这是一种超越人类中心主义的生态审美观。禅宗佛性论采用“禅悟”的直觉思维方式,这本身也是一种注重整体性和生命本真的生态体悟方式。禅宗将“圆融”作为其最高审美境界,立足主客统一的生态审美视角,构建起了人与世界融合为一、互相含摄的生态交融模式和圆融之境。唐代山水诗人注重“光采与我同”的境界以及无任何功利目的的心境,这就是诗人本原清净的自心自性。诗中抒发了诗人极大的精神愉悦与难以言说的内心自在。这也对当时回归自然的生态审美实践产生了借鉴意义。唐代山水画创作采用直觉观照的方式去感悟,强调不执于一物,不执于观念,达到心物合一、心我和一的境界,这正是禅宗佛性论直觉审美的体现,是真正的“悟”。唐代山水画不论在绘画理论还是在创作实践上,都受到了禅宗佛性论思想的影响,进而产生了审美情趣的转变。唐代士大夫文人以独特的审美追求和宇宙哲学来构筑园林,达到人与宇宙的融合,打破二元对立模式。同时,相比于老庄玄学思想,他们推崇禅境的心境向内心世界迈出一大步。此外,禅宗佛性论中所包含的质朴的生态审美思想使“禅悟”的直觉思维在唐代园林艺术审美方面取得了极高的地位,也对中国古典艺术审美产生了重要影响。面对当下日益严峻的生态形势,禅宗佛性论虽不能拯救人类的生态危机,但却能够提供一些可资借鉴的生态观念。唐代禅宗佛性论中对破除自我中心、万物平等、现象圆融等一系列理念的表达,是古代中国“天人合一”理念中和谐精神的诠释,也为当代生态文明构建提供了智慧蓝本。禅宗佛性论朴素的思想中蕴藏着破除“人类中心主义”的理念,这也为西方学者转向学习借鉴东方生态智慧提供了思路。
邓绍秋[4]2010年在《禅宗美学思想的生态智慧》文中研究指明禅宗美学思想的生态智慧,主要表现在精神生态审美方面,但是,在具体场合又呈现出多样性,即具体表现在自然生态观、精神生态观两个方面。
李琳[5]2009年在《中国佛教的生态审美智慧研究》文中认为自18世纪工业文明以来,生态环境破坏日益严重,世人深感生态危机的严峻性而纷纷寻找对策。生态学理论首先出现并逐步扩散到人与自然关系的所有层面,而随着现代生态文化的出现,从实践和理论两方面标志着人们生态意识的真正觉醒。西方人文学者逐渐意识到生态困境源于西方工具理性的科学观以及人与自然分离的机械论世界观,于是开始有意识的寻求与西方迥然不同的文化观念——东方传统生态审美智慧,并将目光投向了东方文化生存状态,试图从中寻找到拯救西方意识形态局限性的良药。“生态”不仅包括自然生态,也包括精神生态与社会生态。自然生态与精神生态是不可分割、互动影响的两个方面。生态环境的不平衡是人类心灵不平衡的表现,是人类与世界关系的分裂性危机,更是人类内在性精神的丧失。因此,在修复生态环境的同时,如何恢复人类精神生态的平衡性也十分重要。惟其如此,我们才能最终建立自然生态与精神生态的良性互动关系。从这个意义上说,生态学与美学、文艺学正在寻找相互支撑的契机。我们可以尝试从生态学与美学交叉研究的角度来探寻和培养人们的“生态审美观”,即以生态观为价值取向而形成的审美意识,它是通过对人与世界关系的整体把握而建构起一种审美性的存在方式。首先,此种“生态审美观”应该致力于对整体思维的肯定与运用。它关注人与生态系统的整体和谐,培养人的整体直觉与敏感,显示人与自然的内在生命关联,肯定“生态整体”的存在意义。在此基础上,我们可以重新修复并建构人与自然、社会、自身的整体性关系。其次,此种“生态审美观”应该是一种超越传统主客二分的“介入型”审美模式。它颠覆了以往自然与人类、主体与客体的二元对峙状态,从而实现了两个层面的转变:其一是人在对生态美的体验过程中,由审美的观照者变成了审美的介入者,从而使人与生态环境之间变成了审美活动中的交互性主体;其二是自然的审美特性不仅在于其形式特征和对人类本质力量的体现,还在于其自身不断进化的生命活力。最后,“生态审美观”应该具有平等观基础之上的生命审美情怀。它要求人们用新的伦理原则来处理人与自然的关系,促使人们从敬畏、同情、爱护的立场上去建构人与世界的和谐审美关系,实现审美价值与伦理之善的协调统一。在这个“生态审美观”的建构过程中,中国佛教作为东方传统生态智慧的集中体现者,扮演了不可或缺的角色。佛教与生态文化观念之间存在着“互质、互证、互补”的关系,这不仅为我们研究佛教提供了现代理论参照系,也为现代生态思想的发展提供了智慧源泉。虽然中国佛教与现代意义上的生态美学相差甚远,但却与审美一起成为人类追寻并反思生命终极意义的两种基本形式和生存状态,并在此意义上达到统一。特别是佛教传入中国后,与中国传统的“和合”文化发生互融互渗,从而弱化了宗教的意味,拉近了与审美的关系。同时,其宗教修养的过程,更多的是体验澄澈自我与获得心灵超脱的过程,是超越物质与生命的有限而走向无限自由的过程,是了悟生命本真获得审美化生存的过程。这对于形成华夏民族所特有的审美理想和生态智慧,以及为中国人生成一种别样的佛家存在方式来说,意义十分深远。如果将佛教的宇宙观、人生观、道德观、认识论等思想融合起来,在现代意义上,就是在探讨如何成为具有“生态审美智慧”之人的问题。首先,佛教为我们提供了一种整体直觉的生态思维与审美观照方法。佛教本身不是生态学,但其整体性视野却包含了整个生态系统,从“叁界诸天”到“大干世界”的宇宙空间想象,从佛、人、动物到草木山川的平等互具,佛教一直在强调万物的缘起聚合,并将生态整体性视为制约众生受苦与解脱的必要条件。从这个意义上说,佛教与生态学和美学之间有着一定的亲和关系,即重视万物之间的相互联系和相互依存性,并在此基础上构建了“佛——人——万物”叁者之间共生共荣的审美境界。其次,佛教为我们提供了一种更为深刻博大的生命价值观念。佛教在两千五百多年前建立之初,就开始用谦逊的态度来敬畏爱护一切生命。它从不在人类与自然设置界限,而是在思考人与自然的亲和关系中探索和实践着自身的宗教信仰。在受到儒道“天人合一”自然观的影响后,中国佛教深化了“缘起”理论之上的生命圆融思想,认为宇宙万有因其都是佛性的真实体现者而各自平等,由此进一步深化了对“众生平等”、“无情有性”观念的阐释与实践,深化了佛教徒对生命价值的体察,也扩大了人类伦理关怀的范围。因而,在佛者眼中,自然万有不再是人们对象化了的审美客体,而是与审美主体有着生命内在关联与平等价值的交互主体,二者共同构成了和谐互渗的审美建构过程。最后,佛教为我们提供了一种内在性超越的精神生态治疗方法。中国佛教受到儒道心性论的影响,也逐渐出现了“向内转”的趋势,并最终发展成为以“心性”为特质的宗教体系。中国佛教试图解决人们追求自由本性与客观限制的矛盾,想要借心性观照来恢复人内在心理的完整性,使人们由对外物的追求转向内在性的超越。同时,它也使人们通过禅修来反观自身“清净本性”,在禅悟中释放压抑焦虑的情绪,消除现实异化的作用,洞照澄明心中的世界万象,成全审美适意的生存境界。除此之外,佛教还通过“顿悟”来达到物我合一的瞬间体验,达到人与世界的高度和谐,在虚通自由的境界中实现人的自由与解脱。所以,在面对佛教的出世观念与人类生存价值趋向如何达到统一的问题上,在佛教的内在超越性与生态自我的人格养成上,佛教的禅定般若治疗方法与现代生态学与美学的关系也越来越密切。就佛学而言,其迥别于中国美学的,尤体现于透过佛学生态智慧所凸显的独特美学意蕴。因此,本文研究的主要意图就是通过研读中国佛教典籍,仔细思索其中可能影响生态观与审美观的宗教教义。以生态审美智慧为切入视角,剖析它们在古代中国历史的流变中,在与儒道并存的特定生存环境中,是如何实际地模塑信众的环境态度与审美方式,以及是何以影响本土美学完成自身蕴涵与机制转换的,并以此来阐释中国佛教与现代生态审美思想之间的亲和性。同时,尝试将原生态的佛教生态美学因子与现代生态哲学、生态伦理学、环境美学等理论互相发明对比,以寻求佛教自身理论的创新性价值,发挥其时代的意义。在研究的方法上,本文尝试以跨文化、跨学科、跨领域的研究方法和思路,即通过生态学、伦理学、文化学与美学的研究视野来观照中国佛教。将“生态”视为自然生态、精神生态与社会生态的生态链式结合体,将各自独立的现象形成生态关联的系统研究。本文试图以此来丰富和提升当今西方的生态哲学、生态伦理、环境美学、生态美学的理论蕴藉,提高人们的现代生态意识,构建当今生态文明的建设,推动中国生态现代化的进展。佛教是通过五个层面来勘破宇宙真理,获得智慧解脱的。即存在哲学观,道德伦理观,宇宙现象观,心性本体观和佛法实践观。本文也试图从这五个方面来阐释佛教中的生态审美智慧。第一章主要介绍中国佛教的生态哲学观。中国佛教哲学观是中国佛教徒追求人生解脱的理论基石,是中国佛教徒在本土文化语境中,对印度佛教基本哲学理念的创新性阐发。其中“缘起”理论的提出与发展,是对以往的无因论、偶然论、宿命论等学说的反拨,它用普遍联系的方法,为宇宙万物的生成及相互关系的整体图景提供了相对合理的论述,同时也包含了多重的生态思想内蕴:其一为万物缘起、整体圆融的全息论,其二为诸行无常,变动不居的过程论,其叁为拒斥实体概念的空性论。这些佛教“缘起”理论为正确理解人与自然的全息整体关系提供了可资借鉴的生态智慧。“中道”说作为佛教理论运思的方法与宗教的立场,与儒家“中庸”说所讲求的“既A又B”且“A而不能过A”、“B而不能过B”的思维方式不同,而是一种“非A非B”、“亦A亦B”的辩证法。它以破除二元对立的两执为旨归,为现代人提供了整合物质与精神、统一现实与理想的启发,使人的欲望既不是完全投向物,从而丧失主体独立性,也不会使人脱离物质现实去追去虚无。“中道”理论作用于古代中国的审美观念,既催生出“诗家中道”理论的提出,又启发了中国古代审美“非A非B”的独特言说方式。“无我”说则主张人和自然万物都是互相依存不断变化的,因此没有绝对的主宰和固定不变的自我。人们必须破除对自我与万物的执着,才能从生死流转的烦恼中解脱出来,达到最终的涅盘状态的“大我”。此种“大我”境界是个体与社会、自然与理性、生命与宇宙完全融合的本真境界。在这个意义上,佛家的“无我”与深层生态学中的“生态大我”有异曲同工之妙。在审美层面上,由于佛家的“无我”泯灭了主客之分,从而能够获得审美活动的纯粹性与自由性。总之,佛教以“缘起论”为核心,以“中道论”和“无我论”为特征的生态哲学掌握方式,其运思理路与当代生态哲学、环境美学等学科具有广阔的对话空间。这一方面显示出佛教思想的自身理论特色,另一方面,也为现代生态理论与生态文明的建设提供了新的思想资源。第二章主要研究中国佛教的生态伦理观。本章通过对“因果报应”、“慈悲观念”、“众生平等”这叁个核心伦理范畴的历时性梳理与共时性比较,阐释了佛教伦理发展的每一阶段,对于儒、道传统伦理观念的吸收与变更,对于当时受众的影响程度,以及对于现代生态伦理的智慧贡献。中国佛教的伦理思想中包含着丰富潜在的生态意识:首先,它从“因果轮回”的角度论述了人类擅作恶业所要遭受的报应之苦,以此来劝导众生扬善避恶。从存在论角度看,它主张生存主体与生存环境融为一体的“依正不二”之观点,有利于人们树立保护生态环境的生态责任意识:“六道轮回”理论则将佛、人、动物等万物共同纳入没有高低贵贱又彼此联系的“生态环链”之中,具有素朴的生态循环意味;“个体业报”理论保留人的道德行为选择的自由,凸显主体道德努力在生命流转过程中的意义,有利于引导人们实现由道德他律到道德自律的转变。其次,中国佛教从“善恶”的角度引导人们发扬自身的“生命性”,培养个体同体慈悲的佛性种子,施与万物无有差别的关怀,这与现代生态伦理学提倡的“敬畏生命”有相通之处。同时,佛教主张用同体慈悲的理念来关怀宇宙万物,引发了人们用“以己度物”的方式去关怀体认自然万物。在这个过程中,人类放弃了自我的优越地位,认同他者的存在,从而消除了二者之间的距离,使得施与慈悲之心的人类获得与万物融合为一的审美体验。最后,中国佛教从“佛性”的普遍性角度上论证了万物的平等性,将平等的范围由“有情众生”扩大到“无情众生”,使传统的伦理界限进一步扩容。佛教这些珍惜万物,爱护众生的朴素生态伦理观念,不仅构成了中国文明传承中的道德力量,在当时的环境保护上发挥了重要的作用,也成为当今环境伦理学建构的理论资源,更能够为我们调整人与人、人与自然的关系以及生态文明的建设提供智慧支持。第叁章集中探讨中国佛教心性特质下的生态审美观照。中国佛教的一个主要特点就是向内观照的心性化转向,倡导内在性超越,追求主体性精神。因而中国佛教的审美方式不是依靠感官,而是直接来自心灵的感悟。其心性特质提供了与主客对立不同的崭新视角,重新塑造了中国人的审美经验,使之变得极度的心灵化:即不再将宇宙自然当作实有,也不再将宇宙自然视为本体,而是将宇宙自然看空,借清净之心整体呈现,并将其作为探究真如本性的途径和手段,从心性的塑造上建构超拔自由的人格,美由此成为“心造的幻影”;它用全息思维来审视人与自然的关系,将价值趋向引向了人的深层意识结构,增加了主体的内在反思,催生了“心境合一”基础上的“意境”的产生,从而使得佛家眼中的人与自然、情与景、主体与客体、心源与造化、内根与外境之间浑然一体,导致了中国人审美价值的重新定位和审美观念的重大变化,实现了“审象于真”到“审象于净心”的变化,以及由“天人合一”到“心境交融”的变化;在佛教生态智慧上,则体现在对“心净则国土净”理念反思之后的“心境并建”的生态观。第四章着重探讨中国佛教现象圆融的生态审美境界。任何一种系统的审美观,都会集中而强烈的体现在审美理想上,佛教审美观自然也不例外。不论是天台宗的“叁谛圆融”还是华严宗的“事事无碍”,都是对佛教“圆融”特质的豁显。佛教的“圆融”思想体现为叁个层次:其一是现象圆融的自然之境。佛教在万物皆有佛性的基础上,将自然万有当作是佛性的显现,故而一切现象之间都是浑然无碍,圆融为一的。其二是自由超越的涅盘之境,主要体现为众生悟道成佛后的“涅盘”世界。但是中国佛教的涅盘世界与印度佛教所主张的“永死永灭”的涅盘境界不同,是“向死而生”的生命之境,是“虚通自如”的自由之境,是“等无差别”的如如之境,它们无一不彰显着佛教的至高审美理想及其对个体生命境界的超越。其叁是理想生态的佛国之境。佛教徒通过对宇宙图示的理想化设计,通过对佛国净土,包括对“大干世界”、“极乐世界”、“华藏世界”的生态式想象,将各种优美理想的生态元素放置其中,使其充斥着各种美好生命形式的审美底蕴,从中反映出佛教徒对美好生态环境的向往与渴望。同时,他们通过反思人本身的生存困境及其终极价值来达到生命的超越,这既体现了美学理论的出发点与归宿,也凸显了佛教以人为本的终极尺度,并继而成为召唤众生坚定自身信仰以获得超越性存在的宗教宣传工具。第五章主要探讨中国佛教徒在“禅定”“般若”中获得的深层生态体悟,及其对于个体精神生态的修复与治疗问题。“禅定”是通过内向性调心的训练,集中思绪以探究宇宙实质,平衡心理以反观真实自性,运用超越性的般若智慧来破除宇宙间的束缚与隔阂,并最终达到与自然万物共生共荣的自由解脱。它所运用的“般若”智慧,不同于一般的向外寻求分析与逻辑的“分别智”,而是不受情识、概念、逻辑影响的“无分别智”。因此它能够从个别的经验立场中超越出来,能够从执着的状态中解脱出来,为个体观照生命提供新的视角。一方面,我们可以通过持续性的般若禅修,来恢复自身清净的“本来面目”,实现生存空间的彻底无蔽,消除现实异化状态,达到精神生态的平衡性。另一方面,般若智慧的获得需要依靠“无念”之上的顿悟。因为在顿悟的刹那,我们体验到的是广袤的自然与个体之人瞬间契合无间的精神状态,尽管这种体验发生在一瞬间,却给人带来时间体验上的永恒感,以及空间的无限扩张感。禅宗通过“顿悟”的方式将审美体验与宗教体验融合为最高艺术意境,使之成为个体摆脱异化、保持审美心境的途径和手段。第六章主要考察中国佛教的生态审美践行。中国佛教不仅在教义中含有丰富的生态审美智慧,其更重要贡献在于,将原本纯理论领域的生态审美智慧置入了实践之中,并将其作为日常生活的准则来加以实施,进一步形成了独特的环境伦理实践模式,从而对古代中国的环境保护与治理起到了重要作用。因此,我们决不可低估它在保护环境和生态实践方面作出的成绩。本章尝试将古代环境史与佛教生态智慧的运用结合起来,探究佛教徒的生态审美践行与当时生态环境的变化之间的关系。着重从中国佛教的伦理实践:不杀生、护生、放生;生活方式的转变:惜福;节约;消费观;以及生态环境的审美化建设叁个层面出发来考察佛教徒的生态审美践行。结语中,将对中国佛教所蕴含的生态审美智慧所具有的当代价值做出一定的评价。在这个评价过程中,会涉及到对中国佛教与现代生态学、生态美学的文化语境差异性的探讨,涉及到现代生态学界争鸣的“内在价值”以及“人类中心主义”还是“生物中心主义”的讨论。以此表明,对于中国佛教所独有的生态审美智慧的利用,还需要经过古代资源的现代转换才能实现。
李海波[6]2009年在《禅宗美学给展示设计的启示研究》文中研究指明佛教形成于印度,发展于中国,影响及世界。佛教自从公元67年左右传入中国之后,便与中国的儒家思想、道家文化相结合,形成了中国传统文化的个重要分支——禅宗文化。禅宗文化在中日文化交流中产生了重要的影响,并对日本的禅学及美学的发展有着不可忽视的作用。它经过中日的推广,影响至西方,引起了世界范围的禅学热,对当代人们的审美追求和美感产生起到了重要的作用。本文基于文化及美学的产生——展示设计的美感追求(设计作品的构思阶段)——展示空间设计手法(设计作品的表达阶段)——展示空间给人的感受,引起观众的共鸣(设计作品的欣赏阶段),这个框架下展开的。首先,本文从禅宗文化起源入手,阐述了它对中国文化、日本文化和西方文化的意义和作用,以及它对空间审美和空间意境等方面的影响;其次,本文从展示设计概念、类型、现状入手,分析了展示空间设计对禅宗美学的审美境界和艺术美感的追求;再次,本文对利用禅宗美学营造展示空间设计的手法进行了探讨;最后,本文从欣赏者的角度,对利用禅宗美学营造的展示空间给人们的感受进行了分析总结。本课题的研究可以为我国博物馆等公共展示空间设计走出自己的民族特色提供了一个重要的参考。
岳芬[7]2017年在《西方环境美学中的中国生态思想影响研究》文中研究指明环境美学是在环境危机日益严峻的语境下逐渐产生的新的美学范式,是对传统的以人为中心的审美观念的超越。环境美学的核心是自然的审美价值和意义、人与自然的关系对审美的影响以及环境审美的伦理责任等。环境美学从19世纪的西方现代美学中分裂出来,进而成为20世纪美学研究的主要内容之一。基于环境问题的全球性特征,环境美学并不专属于西方或东方学者,它突破了种族、地域以及意识形态的界限,已经成为全球美学研究者共同关注的学科。受到西方精神危机、环境危机以及东方思想的重新发现等多元审美范式的影响,环境美学家在19世纪的科学主义审美观的基础上有所推进。艾伦·卡尔松建立了以科学主义审美观为核心的环境美学理论,提出了以“自然全美”为主张的肯定美学。与卡尔松相比,奥尔多·利奥波德对科学主义的环境美学观进行了深刻反思,利奥波德的土地伦理赋予自然以权利甚至情感,重视科学知识的客观态度并没有使他冷漠地对待自然,他强调人应该出自本能地热爱荒野,他的伦理观更贴近后现代、东方式的精神。约·瑟帕玛的美学观则是对卡尔松和利奥波德思想的综合,他进一步完善了肯定美学,试图平衡科学主义与自然体验。他专注于禅宗美学中人与自然平等并能和谐相处的观念,受此影响,他开始在环境美学之外关注生态美学。环境哲学和环境伦理学进一步促进了中西环境美学思想的融合,以尤金·哈格罗夫、阿尔贝特·史怀泽以及霍尔姆斯·罗尔斯顿为代表的环境哲学家,从环境伦理的视角出发,探讨中国传统思想对于西方环境思想的价值,他们的理论推动了西方环境主义思想走向丰富。哈格罗夫承认自然具有的内在价值,提出“弱人类中心主义”的环境观,他发现了西方非主流观念中亲近自然的思想,该创建也为他尝试借鉴中国传统思想提供了可能。史怀泽在反思西方传统伦理观的基础上,提出了敬畏生命的环境观。该观点的核心是在尊重一切生命形式的前提下协调人与自然的关系。东方智慧在史怀泽的环境哲学思想中占据重要地位。同哈格罗夫和史怀泽相比,罗尔斯顿对中国传统思想的研究更为具体,他的环境美学观是其环境伦理原则的延伸,他将禅宗和道家思想引入环境美学研究。在积聚东方智慧的环境伦理学观念的影响下,环境美学开始大量借用中国传统思想,甚至将中国传统审美观、社会伦理观以及自然观念直接转化为环境思想和审美实践。加里·斯奈德的环境美学观充满宗教情怀,他为西方环境美学注入了以禅宗思想为基础的山水美学精神,禅宗消解了人与自然的隔阂,而中国传统美学对山水的思考更将环境主义者指引向更广阔的荒野。在斯奈德的基础上,戴维·佩珀从生态学与政治学的跨学科研究着手,希望能够在诗意的世界之外取得更多的环境实践成果,他致力于在政治和社会层面解决目前存在的环境危机。建设性后现代哲学是对斯奈德、佩珀等人环境观念的综合和提升,在怀特海过程哲学的基础上,以大卫·雷·格里芬为代表,后现代哲学反思了现代性的弊端,他们主张以“返魅”的方式建立一种新的综合的世界观。受中国传统思想的深刻影响,阿诺德·伯林特建立了以参与美学为核心的环境美学,他提倡鉴赏者通过个人的感官体验参与到环境审美的过程中,该观点对环境美学走出人类中心主义、走向生态美学具有重要意义。玛丽·伊芙琳·塔克使伯林特的参与美学思想在社会层面上得以实践,塔克希望在道家的自然生态思想和儒家的社会生态思想中找到解决生态问题的灵感。环境哲学、环境伦理学与生态哲学共同促进了环境美学的发展和丰富,东方传统思想更是起到了推波助澜的作用,尤其是古典园林、传统书院、山水画等审美范式以及中国传统的自然哲学思想等。但是,中国文化本身具有其复杂的特性,中国传统思想中儒、释、道各家对自然的观点并不完全相同,部分西方环境美学家对中国传统自然审美观和生态伦理思想也存在着一定的误读,环境美学家对中国传统思想的研究程度也不尽相同。这也在很大程度上影响了中国传统思想与环境美学的结合,如何更好地将中国传统思想应用于环境美学研究仍需要进一步探索。
马治军[8]2012年在《道在途中—中国生态批评的理论生成》文中提出20世纪90年代以来，伴随全球化生态危机的日益严重，作为“生态学人文转向”重要组成部分的生态批评在美英等西方国家和中国同时萌生并逐步向前推进。20余年来，中国生态批评在译介与研究西方生态批评理论、挖掘和阐释中国古代生态资源、进行生态文学评论实践、构建中国本土生态批评理论形态等维度取得了较大进展，“边缘性的努力”已经显现出“思潮性的成果”；同时，中国生态批评不同维度上的理论演进又共同推动着本土理论形态的逐步生成，不同维度上的话语建构也共同构成了中国生态批评的话语体系。但是，中国生态批评的发展进程中也还存在一些疑难问题，亟需评析、厘清以期推动中国本土生态理论的发展与完善。基于此，本论文的研究思路是，通过对中国生态批评20余年发展状况的观照，检视其成就与不足，分析其发展逻辑，评析回应其理论生成过程中的困惑和争议，从而为建构更为完善的中国生态批评话语体系做出理论努力。本论文共分六个部分，主要内容为：绪论：辨析研究范畴，概述研究空间，阐释研究题旨，申明研究意义。作为生态时代的一种全球性文学理论反映，生态批评的内涵和外延已经超出了传统文艺学的界定，所谓生态批评不仅包括针对具体文本的生态批评实践,也包括运用生态学的理念、视角和方法对所有文学问题的探究，还应包括对于批评实践藉以开展的理论基础的重新审视。所谓“道在途中”，指的是中国生态批评虽然有了20余年的发展历程，也取得了令人瞩目的成就，但其理论和方法仍然处在未见终点的跋涉之途；“道在途中”是对中国生态批评“过去时”的判断、“现在时”的描述、“将来时”的预示。检视逝去的路途，是为了修正将要迈出的脚步，理论的完善永远存在于“理”的释义和“论”的争鸣之中，关于中国生态批评理论生成进程的研究也因此而具备了不容忽视的建设性意义。第一章：西方生态批评的中国之路。西方生态批评在思想基础、理论形态、实践路径等方面无疑可以成为构建中国生态批评理论形态的重要资源，并且已经有学术团队对此做出了开拓性贡献。但是，由于西方生态批评广阔的涵盖范围，中国的译介研究还不能对其概貌有一个准确的把握，要么一味认同、要么全面质疑的争论更多地是表露了自身的文化焦虑。面对共同的生态难题和不同的生态语境，中西方生态批评需要开启的是平等对话、交流融合、相互促进的理论进路。西方生态批评的中国之路作为百年来中西文艺理论交流史的自然延伸，面对新的语境和问题，需要超越“中体西用”、“全盘西化”、“西体中用”等类似问题的纠缠，超越中西二元对立的思维定势，在全球化的视野下坚持和彰显本土性，使全球视野和本土精神形成互相映衬的张力关系。第二章：中国古典生态理论资源的现代转换。中国古典哲学及古代文论中体现的天人合一的思想理念、崇尚自然的审美态度、追求和谐的文化精神、倡导回归的超越意识为中国生态批评提供了阐释的巨大空间；但是，生态阐释的寻章摘句式倾向和解读方法的简单化，重在挖掘而忽视创新的阐释态度，限制了古代资源的现代转换。目前迫切的问题是需要我们扩大生态解读的文献对象，拓展生态阐释的理论视野，借鉴古代文论现代转换的成熟策略，加强生态阐释方法的研究，以真正彰显中国生态资源的东方特色。第叁章：生态学视野下的文学批评实践。基于日益严峻的全球性生态危机的驱迫，面对逐渐繁盛的生态文学创作，作为生态文艺理论的实践形式，经过20余年的发展和积淀，中国生态文学评论取得了令人瞩目的成就。但是，作为生态批评最活跃的部分，中国生态文学评论还存在精神资源的庞杂和批评话语的空泛，哲学根基的薄弱和终极追问的乏力，批评方法的单调和切入路径的因袭等诸多问题。中国生态批评必须高扬“中国文化的生态情怀，中国诗学的生态倾向”，为构建本土生态批评理论提供实践支撑，为建设人类生态文明做出生态文学及其批评方面的贡献。第四章：中国生态批评理论形态的建构。生态文艺学、生态美学以及生态批评学各自有着不同的研究重心和学科范畴，但考察人与自然的生态关系是其共同的目标。中国生态批评理论已经获得了显着的成绩，但在理论基点的确认、批判指向的修正、实践空间的拓展等方面仍然存在有待完善的理论空间。站在生态时代的高度，作为思考主体的人类应当充分认识到，在地球生态系统中，所谓主体只能是相对的；作为生态观指导下的文学理论，生态批评应当是超越的，不应仅仅停留在反思批判工业化、城市化、科技理性、唯发展观、消费主义等的层面上；理论的生命力取决于其对于研究对象和内容的阐释力，生态批评理论作为全球性生态危机的文学理论观照，必须提升其对于促进生态文学繁荣和拯救现实生态危机的实践意义。结语：中国生态批评的理论路向。21世纪，生态无疑是世界经济、政治、文化建设的关键词，生态批评也必将成为文学批评再度辉煌的生长点。但是，因为生态危机的严峻性和生态运动的复杂性，生态批评的话语实践只能在倡导多元化的立场中维持其发展活力，只能通过对生态多样性的强调来防止绝对中心观念的复辟和新的话语霸权的形成；在后现代的视野中，生态批评的任何理论都可能是“暂时性的策略而非终极性的方案”，作为人文关怀、生命关怀、生态关怀和宇宙关怀的一种话语建构，生态批评之道将会伴随着人类生存的延伸、地球万物的存续不断完善，真正完美的生态之“道”只会永远行进“在途中”。
柳清泉[9]2009年在《中国古典美学的生态智慧》文中研究说明中国古典美学蕴藏着丰富的生态智慧,这种智慧首先表现为自然美的天籁自鸣以及人与自然深情交注、和谐融贯的关系。儒家美学、道家美学和禅宗美学的在广义的生态美学观所包含的人格生态、自然生态和社会生态方面也都有非常丰富的生态智慧。继承发扬这些宝贵的古代生态智慧,既可以为当代生态美学的建设提供理论支持,也可以为我们实现诗意地栖居,在个体人格和谐的基础上达成与社会的和谐和自然的和谐提供很好的指导和借鉴,对解决人与自然关系的失衡、缓解生态危机,建设生态文明等问题也有其理论与现实意义。
肖亮琼[10]2012年在《古典园林中的传统哲学研究》文中研究说明中国传统文化并非只是儒文化,道家也不能代表中国文化的全部,儒、道、禅叁种思想共同影响,形成具有中国特色的审美文化,并对中国古典园林设计产生过深远影响。以礼乐制度为核心的儒家文化是安邦立国的根本,是中国道德观念的主要根基。在其影响下的审美主要以比德自然审美观为典型,以中和之美为审美标准,在传统的农业经济模式、儒家伦理道德秩序以及和而不同的人文境界下,奠定了儒家生态性审美传统。儒家思想对中国古典园林设计的影响,主要表现为山水和植物的比德审美,形式、功能和内容之间的尽善尽美,发乎情又止乎礼义的中和之美以及景观与人文统一的生态伦理传统。道家和儒家文化相互补充,共同影响着中国人的审美习惯。道家美学思想是中国古典园林设计美学思想的重要源泉,中国古典园林中体现的道家哲学思想主要包括道法自然、无为之道和虚实相生,在此基础上,中国古典园林形成了独具特色的审美追求,即意境美、和谐美和生态美的追求,而道家思想影响下的中国古典园林的具体设计手法包括：山水相映、以动衬静、小中见大、欲扬先抑和情景交融的设计手法。禅宗思想的发展与完善,标志着中国式审美文化的成熟,它把儒家和道家思想整合在一起,形成独特的心性论思想体系。禅宗以平常心是道、直觉顿悟审美、追求精神自由为自然审美观,用审美的心境去看待自然,重视精神审美境界,促使人们透过纷繁的世界来反思自我,体悟生命,进入个体生命的诗意审美境界。禅宗思想的发展成熟,推进了意境审美不断走向空灵飘逸。在禅宗思想影响下的中国古典园林主要表现为梵我合一、妙造自然、芥子纳须弥、生活真趣、智慧的结晶。禅宗让园林成为物质和精神文化的双重体现,是物化了的文化心理和审美意识。禅宗思想与园林文化的结合,让中国园林具备了生态美、简约美、含蓄美、空灵美、智慧美等审美特征,并形成了中国园林的特色文化内涵。风水学是人类在长期的选择居住环境实践中积累的宝贵经验,是中国古人流传下来的择居理论。风水学中饱含丰富的环境心理学、仿生文化、尊重自然、生命美学思想,缔造了华夏理想环境审美的传奇,并形成中国特色园林规划设计的手法。风水思想影响下的园林规划设计,在风水择基的原则上,形成地域文脉主义、仿生主义、生态主义的景观环境设计。风水学融合了儒、道、禅审美思想,成为中国一直以来选址规划的主要依据，且它具备了一套独立的系统理论，为大多数人理解并接受。儒家审美思想成为风水构图格局的主要依据，讲究伦理道德和尊卑秩序美，其比德自然审美成为园林设计的典型表现手法；道家的师法0然、无为之道、虚实相生思想在风水景观的组景造景中，广泛运用，并初步形成意境美；禅宗审美推进了风水景观进入另一个高级审美层面，为人类创造了一份永恒的精神天地，在那里，心成了主题，悠然、闲适、豁达的人生，都取决于豁达明朗的内心。
参考文献：
[1]. 禅宗美学思想的生态智慧[D]. 叶莎莎. 陕西师范大学. 2003
[2]. 禅宗美学在我国汉传佛教寺庙园林中的表达[D]. 白洁. 东北林业大学. 2017
[3]. 唐代禅宗“佛性论”的生态审美意蕴研究[D]. 牛爽. 山东大学. 2018
[4]. 禅宗美学思想的生态智慧[J]. 邓绍秋. 美与时代(上). 2010
[5]. 中国佛教的生态审美智慧研究[D]. 李琳. 山东大学. 2009
[6]. 禅宗美学给展示设计的启示研究[D]. 李海波. 南京林业大学. 2009
[7]. 西方环境美学中的中国生态思想影响研究[D]. 岳芬. 苏州大学. 2017
[8]. 道在途中—中国生态批评的理论生成[D]. 马治军. 苏州大学. 2012
[9]. 中国古典美学的生态智慧[C]. 柳清泉. 全球视野中的生态美学与环境美学国际学术研讨会论文选集. 2009
[10]. 古典园林中的传统哲学研究[D]. 肖亮琼. 安徽农业大学. 2012
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