吴涛[1]2004年在《圣人与真人》文中研究说明本文选取了一般认为相差很大的先秦儒、道两家的代表人物孟子和庄子关于人生理想的理论进行了全面的比较。通过比较本文得出以下结论：第一，孟子和庄子的人生理想都是建立在他们的人性论基础之上的。孟子用他的人性善证明了本然之我与理想之我的一致性，论证了对圣人理想的追求不是外在的灌输而内在本性的自觉要求。庄子则用他的自然人性论证明了人是自然的产物，人就应该按照其自然的本来面目生活，他反对任何对自然本性的人为干扰。虽然孟子和庄子对人的本性认识不同，但他们都倡导对人的本性的回归。第二，他们的人生理想都对人的人格尊严做了充分的肯定，都主张对世俗人生的超越。孟子理想中的圣人是要能够把儒家的王道理想推行于天下的人。圣人要摆脱物欲的控制，具有坚毅的品格，表现出大丈夫的人格魅力。他把世人所追求的目标称为“人爵”，而把圣人称为“天爵”。庄子的真人则具备这些特点：摆脱了物欲的束缚，超越了生死，认识了永恒的大道，并实现了与道的合一。这样的真人是绝对自由的，逍遥的。第叁，孟子和庄子人生理想的实现途径都关注于对内在精神世界的超越。孟子认为实现人生理想的途径分为两个阶段：养气和养心。养气的初级阶段是养夜旦之气，也就是人在未与外物接触之前的平静状态。养气的高级阶段是养浩然之气，表现为对道义力量的积聚。养心的阶段是用作为思维器官的心来认识先天存在于人的内心的仁义，认识到人的本性是善的，并实现与仁义的自觉结合。庄子的人生理想实现途径是“悬解”、“心斋”、“坐忘”。“悬解”是一种被动的方式，即要求人们放弃对超越自己能力之外的事情的追求。“心斋”是一种心灵的净化过程，是“坐忘”的准备阶段。“坐忘”则分叁个阶段，首先是忘记社会性的我，其次是忘记生物性的我，最后是忘记时间的存在，由“己”到“忘己”再到“无己”。第四，孟子和庄子的人生理想在各自的思想体系中所处的地位是不同的。孟子思想体系的核心是仁政思想，他的圣人理想是为其王道的社会理想服务的。同时，圣人人生理想的最终实现也与王道社会理想的实现是同步的。庄子的真人理想是庄子思想体系中核心，整个庄子思想体系都围绕着真人理想展开。通常人们所关注的相对主义对庄子而言是手段而不是目的，庄子用所谓的相对主义来破除人们的错误认识，使人们回归到对永恒大道的追求上来。虽然孟子和庄子的人生理想在各自的思想体系中的地位是不同，但是都对后世产生理想积极而深远的影响。
马正[2]2016年在《《庄子》“圣人”诸名研究》文中认为“圣人”是先秦诸子不同思想学派阐述自己的思想主张时的核心观念之一,诸子各家的思想主张,最终都要落实到人的身上,因此把能最终实现其思想主张的人称之为“圣人”。各家学派的思想不同,对于“圣人”的定义也不同。先秦道家的主要代表为老子和庄子,表述他们思想的文本是《老子》与《庄子》。以往的研究或以庄子或庄周其人为研究对象,或以《庄子》一书的内容为研究对象,这是不尽相同的。研究者一般认为《庄子》的内篇与外篇和杂篇在性质上有所不同,本文以《庄子》内篇所论“圣人”及类似名称如“至人”、“神人”、“真人”、“天人”的论述为重点,分析内篇关于此类人物的种种涵义,再与外篇、杂篇所论“圣人”及类似名称进行对照,分析内篇与外篇和杂篇关于“圣人”及类似名称之间的相互关系与异同,以求比较全面而准确地理解《庄子》关于“圣人”的多样性内涵。同时则对前人的相关研究成果中与“圣人”问题有关的内容进行归纳清理,作为疏理《庄子》所论“圣人”问题的参考。再以此为基础,分析归纳《庄子》所论“圣人”的主要思想。根据本文对《庄子》内、外、杂篇有关“圣人”、“至人”、“神人”、“真人”、“天人”等各种名称的相关论述并结合前人相关研究中的观点与论证的分析,本文得出结论：《庄子》内篇《逍遥游》里所说的“至人无己,神人无功,圣人无名”是同一种人,即已得道的人,这种人是“无所待”的人,即摆脱了一切束缚的自由的人。这种人可以简称为“圣人”,而其他篇中出现的“真人”、“大人”、“天人”等,也都是这种“圣人”的不同称呼。在外、杂篇中也出现了儒家的“圣人”,但可以根据其上下文来与《庄子》所说的“圣人”区分开。《庄子》关于“圣人”的涵义,以《逍遥游》的论述为基准,在外、杂篇中则不同程度地混入了老聃的思想以及神仙家、养生家的思想,对此可称为“道家的圣人”,这与内篇《逍遥游》的论述不尽一致,表现出庄子后学在这一问题上与庄子本人的差别,可以说是庄子学派在相关思想的发展变化。到杂篇天下里提出“道术”和“内圣外王”的概念,并把老聃与庄周的思想分开,说明庄子后学从庄子本人以来已有了很大变化。正因为如此,《庄子》一书的思想就不能等同于庄子本人的思想。
杨丽娟[3]2013年在《先秦儒道“方圆文化”与理想人格之塑造》文中提出塑造健全、理想的人格模式,是当下社会思想道德教育重要而艰巨的任务之一。社会转型期人们在精神文化领域内出现了各种矛盾和冲突,体现在人们身上便是其日益明显的人格危机。在物质文明高度发展的催化下,当代的人格状况呈现出了迷茫、浮躁、极端等负面因素。如何在教育中加强对当代健全人格的塑造,便成为我们迫切需要解决的问题。中国的传统文化历史悠久、源远流长。尤其是先秦时期儒、道两家诸位大思想家的理想人格理论对于理想人格塑造意义重大。在这丰富多彩的人生哲学理论体系中,便蕴含着传统“方圆文化”。“方圆文化”是一种用来表征在历史流变过程中所不断累积起来的有关“方圆”含义和特征的文化结构类型。是一种“方圆兼济”、相辅相成,以不变应万变与以万变应万变相结合的文化特质。“方”强调的是静态、部分、规则、原则一面,“圆”强调的是动态、整体、圆满、灵活性的一面。“方”与“圆”是对立统一的,它引导人们在社会实践中,既要有对理想、原则和信念的坚持,不失正气、骨气和品德,同时又要学会中庸之道,灵活应变,以协调与外界环境的关系,减少阻力和矛盾。在中国传统文化中,不论是儒家孔孟所追寻的“仁义”,或是道家老子强调的无为人生境界,亦或是荀子对于人的主观能动性超越自然的追求,他们的理论中,都同样的表现出方圆互容、互补的文化氛围；而涉及到具体的人生问题的解决中,在对于天命和人事关系或者说是人与自然界关系的处理、个体与群体关系的处理以及人与自身关系的处理中,都始终坚持用“方圆兼济”的思维方法来实现这些人生问题的完美解决。从而真正实现在和谐的人生状态中,追寻终极的人生理想,并在这一人生理想的鼓励与督导之下,解决一切人生问题。本论文主体由叁大部分构成：第一部分,是从历史流变的角度对“方圆文化”进行系统的梳理,以期达到对“方圆文化”的具体特征、历史演变的全面认识。第二部分,首先是对先秦儒家的代表人物孔子、孟子和荀子以及道家的老子和庄子各自的人格理论的梳理,在此基础上,将研究的视角进一步缩小至先秦儒道两家代表人物各自的理想人格理论中体现“方圆文化”特质的内容。第叁部分,是对当代的人格呈现状态的一种现实分析,重点提出其人格状态中存在的一些亟待解决的问题和矛盾；在此基础上提出先秦儒道“方圆文化”对当代理想人格塑造的价值所在。论文的结语部分主要是以批判的眼光客观的评价传统“方圆文化”的人格塑造价值,坚持在批判中继承“方圆文化”,实现先秦儒道“方圆文化”特质的理想人格理论的创造性转化。
管才君[4]2016年在《魏晋自然审美观念研究》文中指出自然,既是中国传统的哲学范畴,也是能够体现中国艺术精神的审美范畴。从先秦到魏晋,自然一直具有多种含义,并被多重理解。魏晋的自然观,既是形而上的、超越的,又是形而下的、感性的。其形而上的超越性质,体现为自在自为的“自然之道”；其形而下的感性存在,表征为实体性的天地万物,以及人的自然情性。魏晋自然观的复杂意蕴,关涉到“道”本体品格的抽象性,自然界存在的客观性,以及人的感性要求的合理性,延展到社会政治、伦理、文化等方面,浸润到美学和文学艺术领域,促成了这一时期自然审美观念的转变与流行。第一章论述自然的内涵及在魏晋时期的理论化表述。自然是中国传统美学中的元范畴,或者核心范畴,其内涵异常丰富。魏晋自然观的理论化表述集中于玄学,玄学以其独特的思辨气质构建起魏晋自然观的多个向度,奠定了自然从哲学范畴向审美范畴转换的理论基础。第一,从叁个层面对自然的内涵进行界定：道法自然、人性自然、天人合一,这叁个层面涵盖了自然的基本内涵,是总纲性的理论概括。第二,考察了魏晋自然观的理论化表述,具体表现为叁个方面：无为与自然、独化与自然、名教与自然。王弼“贵无”,“无为自然”是王弼提出的新自然观,自然既是物之自然本性,也是客观规律性；郭象“崇有”,其“独化自然”说创构出魏晋自然观的新形态,体现为自生与自性的统一,偶然与必然的统一。王弼、郭象“体用一如”的哲学观,使其对待名教与自然的态度趋向一致,他们均认为名教与自然并不矛盾,可以合一；阮籍、嵇康则主张“越名教而任自然”,他们否定封建伦理制度,张扬了个体的价值和意义,这对于魏晋自然审美观的形成产生重要的推动作用。第二章分析自然观对于建构审美主体的重要作用。魏晋自然观与审美主体的建构关系密切,自然的形而下层面,凸显人的自然情性,促成了时人审美意识的觉醒；其形而上层面,则将人提升至与“道”同一的超越品质,表征为对人的精神境界的追求和理想人格的塑造。第一,自然人性论充分肯定了人的情感欲望的合理性。魏晋士人一往情深,甚至于肆情纵欲,直接的影响是促进了主体意识的觉醒,并由此带来审美趣味的变化。第二,道家自然观认为,唯有圣人才能达于“自然之道”,呈现为人格修养的最高境界,王弼讲“圣人体无”,即指明了圣人合乎道,顺乎自然的人格美特性。老庄以圣人为人格美理想,魏晋士人则将这一理想运用于人生实践,刻画了一系列完美的人格美形象。第叁,魏晋时人物品藻盛行,对人格美的欣赏已经成为一种潮流和时尚。时人常以“清”、“淡”、“真”等范畴品评人物,这些范畴的出现和使用,与魏晋自然观有着密切的联系,梳理这些范畴的衍生、发展的历程,可以窥见审美主体的建构路径。第叁章讨论自然观与审美客体之间的关系。魏晋时期,自然山水作为独立的审美客体被人们接受和欣赏,山水审美由此兴起。魏晋士人将形而上的“自然之道”具象化为自然界山山水水,他们以山水为安居之地,追求生命自由和精神超越,创造出了丰富灿烂的山水审美文化。第一,分析自然成为审美客体的理论基础。自然的实体性意义,经过先秦、两汉的发展,至魏晋时正式确立,自然开始指称客观存在的自然界,这是自然意义的新发展。“天”与“自然”的意义具有同构性,两者的分疏与合流,使得自然山水作为审美客体直接呈现在世人面前,成为人们观照的对象；第二,山水审美观念经历从“比德”到“畅神”的历史变革。“比德”说将自然山水与社会伦理相比附,侧重于以山水所体现出来的道德品质,“畅神”说则是重在以审美的精神欣赏自然山水之美,寻求精神上的愉悦畅达。第叁,中国传统山水审美方法是“观物”和“游物”,“观物”重在静态的审美观照,“游物”则重在动态的审美体验,两者共同组成了具有中国特色的山水审美方法。第四章考察自然观影响下的审美的生活方式。自然之道,既指向形而上的“道”之本体,也指向人的精神世界,当自然关涉人的精神性,并降落于人的日常生活之中时,就演变成为一种审美的生活态度和生活方式。第一,魏晋士人遁自然之道,以审美的心境面对生活,静观体悟人生意趣,这种崇尚虚静、无为的致虚守静之法又被运用于养生,成为养生之道。制欲与养神是养生的关键,郭象从这一传统养生路径出发,以“成圣”为目标,渴望达至人生超拔之境；嵇康、阮籍则慕尚神仙道术,期望通过服食修道,实现长生不老、羽化登仙的养生目的。第二,魏晋时的“越名教而任自然”,应用于日常生活中,集中体现为“任达”之风的盛行。“达”乃是从玄心出发,一切因任自然,体现为行为举止、生活方式的放诞不羁,这影响到魏晋士风的改变,推动了士人的生活不断走向艺术化和审美化。第叁,区别于以阮籍、嵇康等为代表的“旧自然观”,陶渊明提出“新自然观”。他不认可狂狷任诞的行为方式,也不求长生不老的养生之术,而主张“任真”、“固穷”,热衷归隐田园,通过与大自然的亲密互动,享受“纵浪大化”的人生意趣。第五章探究自然观对文学艺术的重要影响。在魏晋自然观影响之下,自然成为一个重要的文论范畴和审美范畴,不仅在这一时期的文艺理论着作中出现和使用,而且成为文艺创作的基本准则。第一,这一时期的文学自然观集中体现在刘勰、钟嵘的文论着作中,《文心雕龙》以“自然之道”论文,涉及到文学本体、风格、创作、内容与形式等多个方面,初步建构起文学自然论的理论体系；《诗品》以“自然英旨”为标准对文学作品的艺术价值和审美特性进行了品评,强调诗歌情感的真切、声律的流畅、风格的清通。第二,自然在艺术理论中大量出现并广泛使用,顾恺之的自然观体现为对形神关系的全新理解,其以“传神写照”为绘画艺术的基本美学原则,强调以神统形、重神轻形；阮籍、嵇康以自然论乐,他们认为“自然”是音乐的本体,“平和”是音乐给人带来的美感体验。第叁,“无为”是自然的重要内涵之一,当“无为”的理念被运用于文艺创作,就形成了创作自然观,具体体现为“无意于文”和“技进乎道”两个方面,这种文艺创作观念一直为历代推崇,影响极为深远。结语部分总结了全文内容。本文重新定义自然内涵的叁个层面,全面概括魏晋自然观的叁种理论形态,通过创新研究观念,厘定自然从哲学范畴向审美范畴转换的理论基础。自然对魏晋审美观念的影响是全面的,涵盖到主体、客体、生活、艺术等各个方面,从自然这一独特视角出发,可以有效拓展研究内容及视阈,从而打破传统美学研究的思路和方法。最后,本文指出,魏晋自然审美关涉到身体意识的觉醒、人格审美的确立、生态美学的萌发,这与现代美学理论在概念、范畴和表述方式等方面具有共通之处,考察魏晋自然审美观念的生成路径及深层意蕴,对于当下的美学研究仍具有重要的借鉴价值和启发意义。
沈振奇[5]2005年在《《孟子》与《庄子》文学的比较研究》文中研究表明本文在前人与时贤论述的基础上,遵循以孟解《孟》,以庄解《庄》之方法进行钻研,从时代背景、史传记载及二家作品等比较研究二家之生平;再从二家的生平、美学和文学理论以及创作等比较二书的特色。 孟子是鲁国人,庄子是宋国人,同是生活在战国中期。《庄子》的幻想色彩和浪漫作风,虽然深受楚地文化的影响,但也是宋人所承传的殷商文化的潜在因素所使然。两人都具有丰富的情感。庄子深于感情,再从情感圈中跳出来忘情。他的“无情”之“情”,是一种是无所不在之“道”之情。孟子提出了系统的“仁政”学说。他的“性本善”的主张,为他的仁政理论提供哲学上的依据。庄子强调“全性保真”,追求与宇宙的抽象本质——“道”化为一体,从而达到绝对的和完美的精神自由。他的思想非放任、非避世。他的学说非为我、非空谈。 二家的美学和文学理论和他们着作的特色是统一的。从二书的文学特色来看。二书文如其人。二书在论辩中,表现出一定的批判精神,又往往流露出充沛的感情。《孟子》之辩理,是情寓于理之中;《庄子》之辩(论辩)抒情,是理隐于情之中。在气势方面,《孟子》如河奔注,《庄子》如汪洋恣肆。《孟子》的富于气势主要在于作者的善于养气;《庄子》则和作者的追求精神自由关系至钜。在论说方式上,二书都善用譬喻进行说理。《孟子》多用比喻;《庄子》长于寓言。同是用形象代替说理,《孟子》倾向现实,《庄子》倾向浪漫。《孟子》的论说宛曲迂回、循序渐进;《庄子》则善于综合运用寓言、比喻和议论,叁者变换灵活,互为补充。以寓言故事中的一方作为自己的代言人是《庄子》说理的方式之一。此外,二书的作者总是在充分考虑“听读对象”特点、要求的情况下,结撰篇章。在全书结构方面,《孟子》呈现出由零章散行向据题抒论的专题论文过渡的特色。《庄子》则具有鲜明的专题论文特征,尤其是《内篇》,是一个有机的整体。就篇章结构来说,《庄子》“大开大合”,超乎绳墨规矩、变化万端;《孟子》的许多章节,不但主题明显,而且精致工整,脉络分明,结构严密。在辩论方面,《孟子》词锋犀利、引证周密,长于譬喻、善用对比,富于鼓动性、有纵横家气概,但在辩论技巧中总是蕴含“至刚至大”的“浩然之气”以及道德热忱。《庄子》则雄辩诙诡、妙语惊人。二书都善于掌握主动权,控制场面。在寓言方面,《庄子》首创联体寓言,故事之间环环相扣。在结构上,《庄子》的寓言情节变幻多,层次也多,更常运用大寓言中套小寓言的手法。由解释性质改变为证明性质是二书寓言共同特色。二书不仅把寓言作为他们宣传自己主张、论证自己观点的工具,而且作为
刘红红[6]2010年在《庄子思想与魏晋时期中国文艺的自觉》文中研究表明庄子作为先秦时期的伟大思想家和道家学派的主要创始人,其学说不仅对中国思想和文化的发展产生了重大而深远的影响,而且以其独特的思想旨趣、人文关怀、审美趋向和文本模式,奠定了中国古典艺术精神和美学品格的基调,促进了中华民族文学艺术的发展。本文力图从魏晋这一庄学勃兴和文艺自觉的特殊历史时段切入,将对庄子学说在魏晋流传发展的考察与对此阶段社会生活、思想文化和文艺创作、审美艺术理论的分析结合起来,一方面深入揭示庄子学说对中国古典艺术和美学体系的构建最初产生影响的思想文化机制和内在转换环节,为“中国艺术精神”中的庄子“基因”绘出第一阶段的思想谱系；另一方面也着力探讨魏晋时期中国文艺自觉的进程及其与庄子思想流传发展的互动关系。本文认为,庄子思想本质上是一种追求精神自由、个性解放和生命价值,讲究人与自然和社会和谐共处的人生哲学。庄子所推崇的“逍遥”的人生境界、“至、真、神、圣”的理想人格、“虚静”的精神修养方法和“游”的处世态度,与无目的、非利害、超功利的审美活动规律和艺术创造精神内在高度一致、息息相关。不过,庄子思想的美学意义和艺术价值是在流传发展的过程中历史地生成的。魏晋时期特定的政治环境、经济形态、社会文化和精神氛围,不仅为庄子学说的广泛流传和发展演变提供了合适的土壤,而且开掘和发扬了庄子学说中的审美和艺术内蕴,使其成为魏晋时期中国“文艺自觉”重要的思想催化剂。本文指出,庄子思想对魏晋时期中国文艺自觉的促进作用,主要表现在四个方面：一是魏晋玄学通过对“声无哀乐”、“言意之辨”、“圣人有情无情”等主要论题的探讨和深化,不但继承和发展了庄子学说,而且使庄子思想中潜隐的艺术品格和审美趋向突显出来,从形象思维、语言形式、情感等方面揭示了艺术的独特本质和审美的特殊规律,冲破了儒家功利主义文艺观的桎梏,从思想理论上促进了艺术本体的独立。二是魏晋士人群体在庄子思想影响下形成的“魏晋风度”,不但体现了士人阶层主体精神的自觉、个性的解放与人格的独立,而且使他们在思想上超越名教、独立自由,在行为上率性而为、顺应自然,在生活上隐逸山水、服药纵酒,在情趣上寄托艺文、高雅飘逸。这使士人群体不仅对艺术创作和审美规律的认识逐渐深化,而且还对自身的人生理想和价值产生了新的追求,发现了文艺对于主体生命的价值和意义,把艺术创作作为实现人生价值、体现终极关怀的有效途径,从而自觉地投身于艺术和审美创造中,大大促进了艺术主体的觉醒。叁是随着艺术本体的独立和艺术主体的觉醒,魏晋时期的人们对审美和艺术创作独特规律的认识不断深化,特别是受庄子思想的影响,产生了“重神轻形”的创作方法论、“虚静”的审美观照论、“神思”的艺术想象论、崇尚“自然”的美学原则等艺术和美学理论,为中国古典艺术和美学理论体系奠定了基调。四是由于士人群体开始自觉从事于艺术的创作、欣赏和评鉴,大大拓展了魏晋时期文艺创作的题材和体裁,产生了大量在中国文学艺术史上有重要影响的作品。特别是在文学、绘画、书法、音乐等领域,魏晋士人们的审美创造都具有开创性的地位和作用,为这些中国古典艺术的主要门类在后世的发展开辟了道路,提供了典范。
万勇华[7]2007年在《庄子的理想世界》文中研究表明本文主要探讨庄子的理想世界，揭示他对理想的独特设计和执着追求。理想作为一个重要的哲学范畴，是指人们对特定对象未来状态应当如何的一种设想和观念建构。就此而言，理想不是一个实然范畴，而是一个应然范畴。作为一种观念形态，理想并不是凭空产生的，而是来源于现实，以对现实的批判性和否定性评价为基础，同时它又超越于现实，内在地蕴含着建构者的价值取向。正如现实并非指所有现存的事物一样，理想也并非指所有的观念和设想。一般说来，观念、设想要取得理想的形态，必须具备叁个基本要素：即反映现实的可能性、体现人的合乎人性的要求、运用想象力构想出来。需要指出的是，理想并非一经形成就凝固不变，而是在过程中展开和实现。它可以起到推动社会进步、增强民族凝聚力和提升个体精神境界的作用。正因为如此，人们才不断地赞美理想、追求理想。在中国历史上，大凡有影响的思想家都会根据自己对现实的不同认识和理解而提出各具特色的理想。庄子就是其中的一位杰出代表。作为先秦时代伟大的哲人，庄子以其特立独行的个性和博大精深的思想而迥异于其他诸子。表面看来，他辞官隐居，远离社会政治，似乎缺乏人生追求和社会责任感，但实际上他并没有忘情于社会和人生，而是通过着书立说的方式表达自己的人生理想，显示其对社会和世人的关怀。就其产生原因看，庄子的理想源自于对黑暗现实的揭露。与儒墨局限于社会的视角不同，庄子站在宇宙的高度来考察自然、社会和人生问题，因而视野更为开阔，认识也更加深刻。他指出了由于人类的肆意妄为而导致天人关系的失衡，批判了礼义文明造成人性异化的现实，痛斥了世俗政治的种种弊端，抨击了道德说教的虚伪性、有害性，谴责了世人因为追逐外在的功名利禄而损害自身生命的行为。如果说批判现实主要是从消极的方面显示了庄子理想的作用，那么范导社会、指引人生则从积极的方面表明了庄子理想的价值。庄子真心地希望人类能够顺应自然，去除妄为，实现天人平等、和谐、合一的理想状态；要求当政的君主清静寡欲，摒弃礼义法度，顺随人民率性而为，从而达到“至德之世”的理想社会；劝告世人消除感官贪欲，珍惜个体生命，维护纯朴天性，在此基础上通过自身的主观修养成就理想人格。就庄子理想的内在关系而言，合理的天人关系构成了理想社会和理想人格实现的逻辑前提。如果天人关系失调，那么理想社会和理想人格也就失去了存在的基础。当然，建立合理的天人关系并非庄子的根本目的，他的价值指向乃是实现理想社会和理想人格。如果说理想社会主要涉及到人类群体，需要所有成员共同努力才能实现，那么，理想人格则更多地指向个体，取决于每个人的主观修养。与儒墨突出群体原则不同，庄子将关注的重点放在个体之上，因而，在理想社会和理想人格之间，他更重视后者，视前者为后者的保障，而后者则是前者的目标。对庄子而言，实现人生的逍遥游，进而成就理想人格乃是其终极追求。当庄子多次拒绝唾手可得的高官厚禄而宁愿过着贫穷自在的生活时，就表明他已将理想转化为个人的信念而融入于现实的行动当中，从而达到了为学、为道与为人的统一。毋庸讳言，庄子的上述理想也存在着自身的不足——它在揭露、批判文明弊端的同时又表现出了全盘否定人类文明的倾向，它因为违背社会发展规律和人性发展趋势而往往流于空想。不过，它对主体独立人格的维护、对个体生命价值的重视和对精神自由的追求都是值得肯定的方面。庄子理想中所包含的理论智慧和思想资源对于今天我们重建天人之间的平衡关系、实现传统人格向现代人格的转换和构建和谐社会仍然具有一定的启迪意义。
范国华[8]2009年在《孟庄心性论辨微》文中研究说明心性论是研究人的本质、本性和价值及其如何实现的哲学理论,战国时期的思想家孟子与庄子对心性问题都颇为关注,从心性论这一角度对其进行比较研究,将有助于我们对其思想进行更深层的探讨。孟子认为人当是一“善”性之道德人,而庄子则认为人应为一“真”性之自然人,由此导致了其心性论的本质差异,这又使得其修养进路及其对情欲、生死的态度也表现出一定的分歧,代表他们理想人格的“圣人”与“真人”身上也显示出各自不同的特征。本文分四章进行论述:首章论述了殷周时期心性论的萌芽:从心、性的出现及发展情况来看,其含义随着人类社会实践的深入而日趋丰富且与道德的联系日益密切,进而成为重要的哲学范畴。老、孔及竹简《性自命出》也有关于心性的讨论,这对孟庄心性论应有一定的影响。另外,在孟庄时代,还存在着其它多种人性论。次章论述孟庄心性论的构建:孟子从人人皆有的道德本心之善而言人性之善,认为人当是一“善”性之道德人;庄子重人的真性,认为个体只有持虚静的灵府心才能不被外物所扰,继而真性方存,其实认为人应为一“真”性之自然人。第叁章主论修养:孟子主张“反求诸己”的道德反省以存其本心与充其善性,庄子则主张以“斋”、“忘”、“外”的方式“虚”其心,去除心的种种负累,从而使人体悟大道,葆有真性。孟子与庄子对情欲、生死的态度及应对方式亦有所不同。末章论孟庄的人生理想:代表孟子理想人格的“圣人”意味着自我道德的完满而达于“天人合德”;而庄子的“真人”则意味着个体生命已超越人生重重困境,获得了绝对的自由而至于“天人一体”。由于理想追求的不同,其处世方式也互异:孟子怀用世之心而力求推行“仁政”的政治主张,庄子却以“无为”的态度应之,以求自我真性的保全。
邱蔚华[9]2005年在《庄子人生美学视野下的《庄子》形象研究》文中指出庄子美学的本质是人生美学,是建立在庄子哲学基础“道”之上的一种指向人生对个体生命进行终极关怀的美学。因此,“道”是其人生美学的基础和核心。笔者以“道”的人生审美精神为轴心,研究、剖析了得“道”者、体“道”者,即“道”离“道”者和离“道”者四类形象的美学象喻。这此形象群诠释着庄子对美的认识和追求,蕴涵着庄子丰富而深刻的人生审美感受。特别值得指出的是,庄子将自己对审美境界的体认与追求融入到形象体“道”的心灵状态的描绘中。 《庄子》形象之诗化人生审美的成因,既与庄子独特的人生理想密切相关,又与宋楚两地特有地理风貌、宗教神话传统诱发哲人“缘物起意”的思维模式密不可分。同时还与庄子“游”的创作心态分不开。 《庄子》形象及其人生美学精神对中国后世文学的影响主要在两个方面:一是形象思想的深刻性与形象描绘塑造的艺术性的完美融合是滋养中国文学、美学、文化的源泉;二是庄子人生美学精神铸造了中国文人士大夫以至普通百姓的人格、心态和人生观念。
罗安宪[10]2002年在《道家心性论》文中提出道家是对中国文化以至世界文化产生过并仍然产生着重要影响的学术派别。心性问题亦是中国哲学之一主要问题。海内外研究儒家心性论者甚众,成绩斐然。佛教心性问题亦有不少论作。对道家心性问题,学术界存有异议,有人根本否认道家有心性论,有人虽对道家心性问题有所论及,但失之表面,亦很不系统。本文第一次对道家心性问题做出了系统全面的研究,认为道家有很系统的心性论,道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第叁种形态。本文之基本研究思路是,注重儒、道、墨、法、佛之间的横向比较,在比较中凸现道家心性论之特质。同时,改变以往以人物、历史为序的研究模式,变史的研究为论的研究,将道家心性论作为一个完整的有机整体,以把握、阐释其内在之逻辑结构。全文除导言与结语外,共分为八章。分别为道论、性论、心论、情论、人论、命论、生死论、修养论。心性论也可称为心性之学,是关于人之心性之理论或学说。中国哲学虽然是围绕天人之际而展开的,但是,天人之际之重心不是天,而是人。而人的问题必然涉及到心性问题。所以,心性问题一直是中国哲学之一基本问题。心性论所涉及的问题,实质上就是人的精神生活的问题,实际上就是在追究、在探讨这样一个问题:人究竟应当过什么样的精神生活?人究竟应当做什么样的人?儒家之言心性,是以其仁义之道为基础和前提的。心性论之提出,在儒家那里,是为了说明如何成仁为义,如何推行仁义之道,是要为其仁义之道确立一根基与现实之出路。在儒家,是先有其仁义之道(为孔子所张扬),而后才有其仁义之道之根基与现实出路(为孟、荀所确立)。此根基与现实出路,即是儒家之心性之学;此心性之学,亦即所谓“内圣之学”,亦即所谓“成德之教”。在佛教,心性论主要是为了说明众生成佛之可能性以及如何成佛的问题。而在道家,心性论不过是道家道论之自然延伸。道家之一切理论无不是围绕道而展开的。道既是生物之原,亦是成物之本,亦是天地万物之本性,亦是人安身立命之根据,亦是君王治国安邦之根本方略。作为生物之原,道是有与无的统一,亦是非有非无的统一。说它无,是指它无名,它不是任何具体的存在;说它有,是指它并非虚无,而是实实在在、确然不虚的在。非有意味着道并非一物;非无意味着道并非虚无。道不仅是事物存在之本原、本根,同时也是事物存在之根据,是万事万物之本体。道化生万物之后,又作为
参考文献：
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[7]. 庄子的理想世界[D]. 万勇华. 华东师范大学. 2007
[8]. 孟庄心性论辨微[D]. 范国华. 湖南师范大学. 2009
[9]. 庄子人生美学视野下的《庄子》形象研究[D]. 邱蔚华. 福建师范大学. 2005
[10]. 道家心性论[D]. 罗安宪. 中国人民大学. 2002
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