付洪泉[1]2003年在《胡塞尔前期思想与后期思想的比较研究》文中指出胡塞尔作为科学家、逻辑学家、心理学家和哲学家在其一生中建立了若干个理论体系，并且不断的改变着其体系的落脚点。这使得理解胡塞尔本人的思想是如此的困难以至于，更为可取的办法是理解胡塞尔与弗雷格、海德格尔、梅洛旁蒂和德里达之间的对话，因为正是这些对话使胡塞尔的文字对我们来说拥有某种意义。 只有从这些对话中，我们才能明白：观念还原的不可能性、内在时间意识还原的不可能性、主体间性还原的不可能性、生活世界还原的不可能性，以及现象学奉为其理想的最终还原的不可能性。这些不可能性证明自身为通往先验哲学的道路上的障碍。不论胡塞尔本人是否意识到了这一点，他最终做出了某些并非无关紧要的修正。我们同样已经认识到，终现象学在二十世纪哲学的发展过程中处于何种地位，并且知道了胡塞尔在整个哲学史中扮演的是什么角色。
蒋邦芹[2]2009年在《世界的构造》文中研究说明海德格尔思想的主题是存在，世界问题作为存在的具体化贯穿于海德格尔不同时期的思想中。将世界问题形成主题，既与他所处的历史相关，也与他思想的主题相关。我们认为，海德格尔思想存在一贯性，存在、语言、死亡、世界等都贯穿于他思想的始终。本文尝试对不同时期的海德格尔对世界问题的思索展开系统化、专题化的研究，从世界的角度描画海德格尔思想的地图，展现了他思想的悖论性特点，展现他总是从区分、二重性的角度追问事情本身的特点。并指出，走在通向事情本身的道路中的海德格尔思想的出发点和归宿是达到世界世界化、物物化。第一章通过形式显示的方法揭示海德格尔思想的一贯性特点以及对“走向事情本身”的现象学方法的坚持。以此，引入世界问题，海德格尔思想中的世界在与中西历史上的世界关联起来的同时又与历史上的世界区别开来。这种区别主要表现在：海德格尔思想中的世界被存在自身的悖论性特点规定并显现为光明与黑暗交织的游戏的地方。这种显现存在自身悖论性特点的世界主要在继承亚里士多德的现象、康德的想象力、胡塞尔的视域、雅斯贝尔斯的生存的意义上得以可能。第二章主要展现《存在与时间》中的此在在-世界中-存在这一“在之中”结构。这个结构展开为：意蕴整体——在此在与上手之物和在手之物的关联中构建；常人世界——在此在与他人的关系中构建；自身世界——在此在与自身的关系中构建。最终，这种展开说明此在是一时间性的、整体的存在者，它通过“在之中”的结构显现自身的时间性、整体性特点。因此，《存在与时间》中的世界是此在的世界，世界性世界，这一时期的海德格尔思想最终走向主体主义的深渊。那么这一世界何以可能?第叁章通过对前期海德格尔的另一部作品《形而上学的基本概念》的分析表明：人是世界的构成者的观点。在“对……无聊”的情绪中形成了外在的存在者的无差别的统一的中空，这一中空构建了意蕴整体；在“由于……无聊”的情绪中形成了内在于此在自身的无差别的统一的中空，这一中空构成了常人世界；在深度无聊中，包括“我”自身在内的存在者整体陷入一片无差别的统一体中，这一中空构成了此在的自身世界，至此，海德格尔完成了从时间性的存在向存在的时间性的转换。人既是区别于无世界的石头(物质客体)，也区别于缺乏世界的动物，人能作为世界的构成者的原因在于人拥有世界，它具有束缚性的自身投向、完成、去蔽的特点，最终，人通过投射活动构成世界。这种构成性特征彰显出世界规定了此在，彰显出《存在与时间》与《形而上学的基本概念》这两部作品之间的悖论的整体的关联，最终，为从此在到此之在的转变，从世界性世界向历史性世界的转变奠定了基础。第四章主要描画历史性世界的特点。通过两卷本着作《尼采》，海德格尔完成了对形而上学的历史两个世界的批判，将区别于尼采意义上的只有一个世界的观点呈现出来。这个世界体现了世界和大地之间的争执。由于现代技术的集置伪装了这个争执，大地作为质料性因素被集置规定，大地的大地性、物的物性被遮蔽。艺术品在建立一个世界的同时带出大地，艺术品显现了世界和大地之间的争执，显现出大地的自身遮蔽性特征。如何看待大地构成了技术世界与艺术世界的本质区别。艺术世界显现出的大地之“隐”构成了包括技术世界在内的所有领域的存在前提，在现代，技术与艺术的悖论关系得以展开。第五章主要阐释的是集中展现存在自身悖论关系的语言的世界。对语言的思索贯穿海德格尔思想的始终，但直到后期的海德格尔才完成从语言的本性向本性的语言的转变，才真正将语言形成主题。语言的特点表现为宁静的排钟，它以道说的不道说，不道说的道说表现自身的悖论性特点，这一特点体现在世界世界化、物物化的四方域的游戏中，于此，人达到诗意的栖居状态。总之，对世界问题的思索伴随着海德格尔思想的始终，他的目的是关注人的生存，实现世界世界化。在从生存状态上，而不是从理性的角度来思索人的意义上，海德格尔与马克思存在着共同关注的主题。但他们又是通过不同的路径达到世界的世界化，马克思通过劳动，海德格尔通过对存在的回忆、思念与倾听。从这个意义上说，马克思的世界是一个无人的世界，而海德格尔的世界是人对存在归属的有人的世界。
余慧元[3]2004年在《一种“纯粹”的经验如何可能？—胡塞尔现象学经验问题的扩展研究》文中提出当我们说胡塞尔是一位理性主义者，这是没有什么问题的，但只看到这一面却是对胡塞尔的一种不全面的理解。因为在胡塞尔现象学中还有另一个重要的维度，这就是现象学的经验之维。正是由于现象学中存在着经验的维度，才使得现象学区别于传统理性主义，而展现出一种灵活的开放性与包容性，使得现象学蕴涵着向现代哲学转型的可能。本文以一些问题为中心来展开对现象学经验问题的研究，将对现象学经验的研究贯穿到这些问题之中，通过胡塞尔与其他相关思想家的一系列对比考察，进而呈现出现象学的经验在哲学史发展中的独特地位。本文将同绕胡塞尔的现象学及其前后的思想家的思想，分叁个部分讨论这一问题。 休谟的经验不同于洛克的由内在或外在感官刺激而引起的“外在经验”，而是一种心灵的主观呈现的“内在经验”，有着强烈的现象学意味。但从胡塞尔的现象学角度看，休谟的经验仍然是一种自然的、素朴的心理经验，是外在于我们的先验意识的。而现象学的经验应是一种内在于先验意识之中的意向的、有根基的、先验的经验，这样的经验应与主体的构造相关。而康德的哲学也有着现象学的意味，特别是在《判断力批判》中，审美经验由一种被动刺激变成了主体的主动建构，这样的审美经验类似于现象学经验。黑格尔的精神现象学对于经验问题也给予了高度的关注，而且黑格尔的经验已经不是那种被动刺激而产生的经验，这种经验接近也于现象学经验，在某种意义上黑格尔哲学也有着现象学。 我们可以看到无论是前期还是后期，胡塞尔现象学中都充满了经验的意蕴，比如他重视感知、体验、直觉，提出了内在时间与生活世界的观点，要求逻辑返回前谓词经验进行系谱学的考察等。在现象学中，经验主义与观念论这两种看起来不可融合的观点是同时存在，从而使现象学在经验与观念之间保持了一种张力。 但是胡塞尔同时又努力将经验与观念结合起来，力图实现从经验到观念或者从观念到经验的某种过渡。当然我们可以说经验是主观的，而观念是客观的。这样，无论胡塞尔如何反对辩证法，在现象学的经验性的主观主义与观念性的客观主义之间总是存在一种最低意义上的辩证法，这一点特别体现于其先验逻辑要返回前谓词经验中寻求自身的合法性。胡塞尔以为从经验到观念的过渡是一种本质的直观而不是辩证法，但德里达却认为辩证法无疑在现象学的体系中存在着，胡塞尔并非是通过直观而实现从经验到观念的飞跃，而是试图寻找一种中介而实现从经验到观念的过渡，这样的中介应具有经验与观念的双重特征。德里达将胡塞尔的这种努力概括为一种寻找中介的努力。但是通过中介而实现从经验到观念的过渡已经不是现象学的本质直观原则了，而是一种在场的形而上学，并且休谟问题的存在使这种通过中介而实现的过渡不可能成立。 现象学在胡塞尔以后获得了很大的发展，现象学的后学更强调经验问题。但是很明显，虽然这也是由主体主动或被动建构起来的“现象学经验”，但与胡塞尔的经验有着一定的着异。胡塞尔认为每一现象学的经验都有其存在的“horizon”，它具有边缘性与模糊性、流动性与开放性的特点，但是现象学后学认为胡塞尔的“horizon”过于狭隘而不开阔。因此在现象学的发展中，这种“horizon”有一种扩展的趋势。随着“horizon”的扩展，现象学的经验也更丰富，更具有深度。 现象学的经验系于主体的建构，而在主体性的问题上，现象学后学们也不同意胡塞尔的那种实质上的实体性的主体观。胡塞尔实际上还是继承了笛卡尔与康德的“我思故我在”的传统观点，而“我思故我在”的一个必然结论就是有一种实体性自我的存在，因为实体的特征就是无需其它存在者的存在而存在。现象学后学以“我思故我在”取代了“我在故我思”原则，由此现象学的主体不再是实体，而是一个与他者共在的、有限性的，但却有着无限丰富性的主体。一种非实体性的先验主体将产生一种更加丰富与自由的经验。
王秋生[4]2011年在《从判断返归前判断》文中研究表明海德格尔是二十世纪西方最伟大的思想家之一,他的影响已经具有世界意义。海德格尔的出现是有其必然性的,这个必然性是从西方文化传统而来的。海德格尔后期通过对荷尔德林等诗人的诗歌作品地分析完美地融合了自己关于语言的运思,形成了崭新的语言样式。论文把它称作诗性语言。本文主要是探讨诗性语言对以往抽象化、概念化的形而上学语言实现的超越性之所在。传统形而上学语言是基于“S是P”这个基本句子结构而来的。因此,从实质上来看,诗性语言是对“S是P”这个句子结构的突破与解构,是一种前判断的源始性、基础性的语言样式。从历史上来看,形而上学语言经历了建构与解构两个阶段。西方哲学史家一般把巴门尼德看做是西方哲学的真正开端。在巴门尼德残篇2那里,巴门尼德关于存在的一段话为西方哲学指明了路线图。这段话其实是表达了一个句子结构即“—是—”。巴门尼德对"einai"及其名词形式的论说直接影响了柏拉图与亚里士多德。柏拉图的注意点集中在这个结构的谓语项,谓语项实现对现实杂多事物的同一性谓述。谓语项成为了脱离杂多事物之理念。亚里士多德关注结构的主语项,主语项成为了第一实体即存在之存在。由此正式开启了西方哲学“存在者”之研究,亦即形而上学本体论阶段。到了近代,笛卡尔采用怀疑法对一切存疑,最终寻找了那唯一可靠的现象即“我思”。笛卡尔的“我思”其实是“S是P”这个句子结构的主语项被填充为“我”后的产物。笛卡尔开始专注“我”这个主体认识能力的研究。因此,西方形而上学之主客二分的认识论阶段开始。康德哲学基于知识最基本单位主谓判断之主语项与谓语项如何连接起来而拓展了笛卡尔发现的“我思”,形成了具有“统觉的本源的综合统一”之机能的先验自我。因为这个先验自我不能直达物自体,所以康德哲学必然地要继续推进,这样,黑格尔哲学就出现了。黑格尔哲学的一个伟大功绩就在于通过绝对精神彻底地实现了对一切之把握,包括康德的物自体。黑格尔之绝对精神是概念演化的最高阶段。黑格尔确定的最初概念是"Sein";与此同时,黑格尔《精神现象学》又确定了最初的直接意识“这一个”。黑格尔通过对它们的分析有效地克服了笛卡尔的主客二分之间的尖锐对立,并由此进一步地演化到绝对精神,实现了对“S是P”这个句子结构的辨证之颠覆。这样蕴含在“S是P”这个句子结构里的全部能量被黑格尔辩证法彻底释放出来了。这也就是语言的逻辑本性“S是P”充分发展。从巴门尼德到黑格尔这里,这是形而上学语言的建构阶段。进入十九世纪末乃至二十世纪以来,形而上学语言就出现了解构趋向。这主要是源于两大哲学思潮对传统形而上学的批判与超越。第一个哲学思潮是以分析哲学为代表的现代语言哲学。罗素通过运用现代数理逻辑对语言的判断形式“S是P”这个句子结构做出了重大突破,主要体现在主语项的消失。然而这是一种更加逻辑化的语言创造。这些在海德格尔看来是可计算的技术化分析的语言科学。第二个思潮便是胡塞尔现象学。胡塞尔现象学对旧哲学实现超越的途径是意向性这个概念的引进。胡塞尔对意识之意向性进行了深入分析,通过现象学还原得到了他的“纯粹自我”。意识之意象性结构最重要的特点在于其体验性,亦即意向行为本身的意义。这其实是回到前判断时期,回溯到判断背后或源头。但是,胡塞尔的纯粹自我无意中又造成了新的对立,世界万物成了纯粹自我这个具有构成作用统一体的产物。海德格尔前期思想则是通过此在之分析进一步地对以往形而上学包括扩胡塞尔自我学说实现超越。在此,海德格尔对逻各斯做了生存论分析,确定了逻各斯的前判断的本源性的特点。这样,“S是P”在传统形而上学的充分发展、胡塞尔现象学之回到前判断时期以及海德格尔前期思想对逻各斯的本源性的分析为海德格尔后期语言思想的形成提供了前提。海德格尔后期的核心主题是语言与存在的关系问题。在后期,海德格尔对真理之无蔽和逻各斯的聚集做了很充分的阐释,海德格尔恢复了语言的诗本质。这是海德格尔对传统诗学、美学观的超越性所在。为了和传统形而上学彻底划清界限,海德格尔由“存在与语言”之探讨转向了“大道与道说”之探讨。具体来说,实现了由人说语言转向了由语言说出人,主体性之自我色彩得到了消解。最终,语言呈现为诗性语言,亦即逻各斯的本来面目,诗性语言带着丰富的经历和内涵回到了逻各斯的本初状态。
李家丽[5]2015年在《维特根斯坦的“现象学语言”概念》文中指出有关维特根斯坦哲学的研究一直以来主要集中在他的前期与后期思想上。但他的哲学在前后转型时,中间曾经历了一个思想剧烈变化的过程。1929年,维特根斯坦返回剑桥,并提出与他前期哲学思想不同的新的思想——现象学思想。维特根斯坦将我们感觉的当下经验视作"现象",用来描述这种现象的就是他提出的"现象学语言"。现象学语言作为描述现象的工具以及现象显示的场域,在对现象的描述中尤为重要,所以阐释现象学语言的过程就是展开维特根斯坦对现象思考的过程。维特根斯坦将我们对一个实体的描述划分为两种描述方法,一种是将它当作物理对象用物理学语言描述;另一种是根据我们感觉的直接经验得来的现象和现象背后的逻辑形式要用现象学语言才能描述。维特根斯坦对于现象学语言描述现象选取的一个典型例子就是他多次提到的"颜色不相容"现象。颜色不相容就是说"同一个地方不能同时存在两种颜色"。颜色不相容的可能性不是事实的可能性而是逻辑上的可能性,因为颜色不相容是由于颜色系统自身的逻辑形式决定的,表达它的命题,也受到命题内在句法的规定。所以现象学语言是一种先验性的研究。但是现象作为"似是而非的当下"与在时间中的现象学语言是矛盾的,并且现象学语言由于自身描述的是个体的感觉经验,它与私人语言一样,一旦存在就会造成语言表述与交流功能的丧失,所以它们不可能存在于共同体中。由于外在与内在的原因,现象学语言在1929年底被维特根斯坦放弃了,同时维特根斯坦将目光聚集在了日常语言上,渐渐展开了他的后期哲学。
李家丽[6]2016年在《维特根斯坦的“现象学语言”概念》文中指出有关维特根斯坦哲学的研究一直以来主要集中在他的前期与后期思想上。但他的哲学在前后转型时,中间曾经历了一个思想剧烈变化的过程。在1929年,维特根斯坦返回剑桥,并提出与他前期哲学思想不同的新的思想——现象学思想。维特根斯坦将我们感觉的当下经验视作“现象”,用来描述这种现象的就是他提出的“现象学语言”。现象学语言作为描述现象的工具以及现象显示的场域,在对现象的描述中尤为重要,所以阐释现象学语言的过程就是展开维特根斯坦对现象思考的过程。维特根斯坦将我们对一个实体的描述划分为两种描述方法,一种是将它当作物理对象用物理学语言描述;另一种是根据我们感觉的直接经验得来的现象和现象背后的逻辑形式要用现象学语言才能描述。维特根斯坦对于现象学语言描述现象选取的一个典型例子就是他多次提到的“颜色不相容”现象。颜色不相容就是说“同一个地方不能同时存在两种颜色”。颜色不相容的可能性不是事实的可能性而是逻辑上的可能性,因为颜色不相容是由于颜色系统自身的逻辑形式决定的,表达它的命题,也受到命题内在句法的规定。所以现象学语言是一种先验性的研究。但是现象作为“似是而非的当下”与在时间中的现象学语言是矛盾的,并且现象学语言由于自身描述的是个体的感觉经验,它与私人语言一样,一旦存在就会造成语言表述与交流功能的丧失,所以它们不可能存在于共同体中。由于外在与内在的原因,现象学语言在1929年底被维特根斯坦放弃了,同时维特根斯坦将目光聚集在了日常语言上,渐渐展开了他的后期哲学。
窦绪凯[7]2013年在《从“意向性”到“超越性”》文中提出意向性理论不仅具有源远流长的发展、演变的学术前史,而且在经过了布伦塔诺的改造、使其成为他的描述心理学中一个重要概念之后,该理论所具有的更深远的理论价值便已呼之欲出。阐释意向性理论更深远理论价值的工作是由胡塞尔来完成的,通过胡塞尔的改造,意向性概念由心理学的概念转变为哲学的概念,意向性理论成为胡塞尔意识现象学的核心内容。胡塞尔意识现象学中的意向性理论又因其自身所具有的极其重要的理论价值,对海德格尔的早期思想产生了重要的影响,海德格尔正是在这一启发下阐述了他的基础存在论思想,这也就意味着海德格尔对胡塞尔的意向性理论不仅有继承,也有批判和奠基。为了突出对意识的意向性所做的批判与奠基,海德格尔赋予哲学史上另一个具有重要地位的概念,即“超越性”以新的内涵,用来表示此在的“本质”,由此而将此在与“在世界中存在”相互结合,形成了自己的基础存在论,这同时也意味着对胡塞尔意向性理论的批判与奠基的完成。意向性理论这样一条贯穿于现象学前史以及现象学发展全过程的红线,对于我们理解现象学的发展和内涵,无疑具有提纲挈领的引导作用。本论文主要从以下四个章节来分析海德格尔的这一批判与奠基工作。作为本论文主体部分之开端的第一章介绍意向性理论的起源与发展：这一理论的真正起源不在古希腊哲学中,也不在中世纪哲学那里,但是,中世纪哲学在这方面却对布伦塔诺的思想产生了直接的影响。意向性这一概念最早就出现于中世纪经院哲学中,是布伦塔诺的改造才使其具备成为后来如此重要的哲学概念的可能。胡塞尔正是在布伦塔诺思想的基础上发展出完整的意向性理论。第二章主要介绍胡塞尔的意向性理论。在这一章中,意向性理论在胡塞尔现象学中所具有的两种模式——指向模式和构造模式——被简单地描绘出来,通过这一描绘和分析,我们可以看出胡塞尔意向性理论的特色及其局限,这为分析海德格尔的批判与奠基工作提供了坚实的基础。接下来的第叁章梳理了海德格尔批判与奠基工作的理论背景,尤其是注意到了胡塞尔与海德格尔两人哲学的总体差异以及海德格尔前期思想的特色和主旨,只有在这一基础上,对海德格尔批判与奠基工作的理解才能更深入和清晰。在厘定了海德格尔批判与奠基工作的理论背景之后,就可以直接来谈论本论文的核心内容——海德格尔对胡塞尔意向性理论的批判与奠基(第四章),在这里,超越性这一概念成为了关注的核心。这一概念的起用及其被赋予的新内涵不仅是海德格尔用以在术语上区别于胡塞尔意向性概念的重要举措,同时这一概念还是海德格尔前期基础存在论的主要标志性概念。正是通过对前期的基础存在论的阐释,海德格尔对胡塞尔意向性理论的批判与奠基才算真正完成。尽管我们依然可以对海德格尔本人对意向性理论的批判和奠基做出批评,但却不得不承认,海德格尔将胡塞尔的意向性理论置于一个更加稳固基础之上的努力,确实有极高的理论价值。梳理和阐释海德格尔对胡塞尔意向性理论的批判与奠基,不仅可以帮助我们更深入地理解胡塞尔的现象学,也是我们进入海德格尔思想的一条“林中路”以及这条道路上的一个“路标”。
刘晓燕[8]2016年在《现象学理论中的艺术与技术关系问题研究》文中认为现代技术突飞猛进,给艺术创作、生产和传播以及接受和欣赏带来了变化。如何认识并回应这些变化,这是现实问题也是理论问题。若想从根本上说明问题,我们便需要探讨艺术与技术的关系。艺、技关系探讨涉及到艺术理论、美学理论的多个观念、范畴,所涉问题同艺术、技术在概念上的分离息息相关,也是本体论、认识论美学所经常论争的焦点。因而,厘清艺、技关系对于当下艺术、美学理论的建构之意义是重大的。诸多艺、技关系研究在脱离历史、思想史背景的情况下,固执地在艺术、技术概念及其相关观念、范畴上纠缠。同时,相关论述未从思维模式是否有问题这一点出发去进行反思,而囿于传统思维模式和表述方式的艺、技关系分析是不够彻底的。现象学主张“回到事情本身”、进行现象学还原,以及为扭转传统二元思维模式所做的其他努力,都给解决艺、技关系问题带来很好的契机。艺、技关系问题十分重要,学者们探讨艺、技关系时,多对现象学有所关注或者借鉴。这是因为,现象学在很多方面与美学、艺术理论有共鸣,同时也为技术研究提供了很好的借鉴。然而,现象学理论中的艺、技关系研究未得到系统的梳理。这或许是由于,我们对现象学在这方面的理论价值认识还不够深刻,抑或是由于现象学家的理论体系都较为庞大,而相关的艺、技关系探讨虽重要但不占主导地位,某种程度上削弱了对它们的关注度。总体来说,现象学理论中的艺、技关系论在学界未及引发应有的重视,将这一缺憾弥补起来,是本文的选题意义和价值所在。本文分以下几部分进行论述：绪论部分主要介绍本文的研究对象、内容和思路。首先引出问题,从艺术与技术关系问题的两个层面出发,就问题本身进行解析,并指出艺、技关系问题的重要性,也就是研究艺、技关系的缘由。在此前提下,综合概述艺、技关系问题的相关理论成果,并整合这些成果的主要分歧。由艺、技关系问题的复杂性和理论分歧之所在,引出本文的研究内容。本文的研究内容是：引入现象学及其方法,重点考察现象学家海德格尔、杜夫海纳、伊德对于艺术与技术关系问题的相关论述,以探寻现象学理论中艺、技关系问题的独特的研究范式。绪论还概述了本文的研究思路,介绍了本文重点考察海德格尔、杜夫海纳、伊德现象学及其理论观点的四个原因。绪论最后,指出了本文的创新之处和不足。第一章标题为“美的艺术”观念及其所引发的艺术与技术关系问题,致力于找出艺、技关系问题的复杂性及其理论分歧之所在。得出结论：艺术与技术的词源关系以及二者概念的发展和变化,为艺、技关系的混沌难解埋下了种子；现代技术对艺术的影响是这一问题凸显出来的催化剂；而理论家们对“美的艺术”的坚持、以及坚持二元论的思维方式,是艺、技关系的症结所在。第一章先就艺术、技术概念的发展和变化进行简述。在古希腊、甚至在中世纪,艺术与技术都没有明确的区分。最直接的反映就是,人们使用同一个词汇来意指如今的艺术或技术。一直到文艺复兴时期,诸多理论都体现出这样的诉求：即一方面把界定为神赐灵感、归属于“非技艺”的诗歌拉下神坛,将其视作人为的“技艺”；另一方面,通过各种方式提升以绘画为代表的造型艺术,使其摆脱工匠技艺的“粗俗”或“机械”,上升到能与“降位的诗歌”并驾齐驱的地位。在这种地位一降一升的基础上,巴托于1747年总结出了包含五种主要类型在内的“美的艺术”,包括诗歌、音乐、绘画、雕塑和舞蹈,现代意义上的艺术概念由此萌生。从此,实用的手工艺便从纯粹艺术领域中分离出去了,艺术将工艺技术排除在外,独占“美的艺术”的界域。与此同时,现代技术逐渐向科学靠近,在某种意义上,技术是科学的践行工具和方式,而科学则成为技术的依据或根基。这样一来,技术在与艺术分离、与科学联手的道路上越走越远,直至完全切断了同艺术的因缘。艺术、技术概念被彻底区分开来,“美的艺术”概念逐步、并最终在十九世纪中叶得到了广泛的认同。然而,这种因缘的解除只存在于很短的时期内,也只存在于学科或理论的概念区分之中。事实是,艺术与技术从未真正断开联系,随着历史的发展,反而越来越靠近了。当然,与其说是靠近,不如说是艺术重新找寻到与技术共有的技术性创作的根本特性,与其说是融合,不如说是技术本身也伴有与艺术相同的审美追求。实际上,艺术概念确立以来便存在着一些难以得到有效解释的问题：艺术的本质问题、情感与理性的问题、主观与客观的问题等等,这些问题同艺术、技术在概念上的生硬分离息息相关,也与较“美的艺术”概念更为根深蒂固的“美的艺术”观念相关,也是本体论、认识论美学所经常论争的问题。上述是第一章第二节的主要内容。本文第二章,详细阐释现象学作为解决艺、技关系的合理路径之缘由。现象学创始人胡塞尔将前现象学的哲学思维方式都称为“自然主义”的思维方式,也就是体现为主观与客观、物质与精神、感性与理性等等的二元对立的思维方式。胡塞尔在康德“哥白尼式革命”之基础上,提出要“回到事情本身”。胡塞尔的“事情”区别于事物,不是“物自体”,他悬搁了独立于意识之外的那个世界,仅讨论意识之内的“事情”,仅讨论我们所体验到的东西。这就意味着,现象学是要回到意识本身,是关于意识的描述。胡塞尔现象学将认识方式、思维方式彻底扭转过来。在他看来,通过直观事物所呈现的“纯粹现象”,可以克服主客二分思维方式所带来的内在认识如何与外在对象相符合这一难题。我们认为,要解释艺术与技术所谓“合-分-合”的关系,便需要对传统美学进行变革,以建构适应现代艺术、技术发展特征的理论学说。基于传统美学思维方式,基于艺术概念确立时同技术的分离,艺术与技术关系的探讨始终围绕着二者相互孤立基础之上的生硬联系,只要立场稍加不同,分歧便难以弥合。有鉴于此,寻找一条新的路径、转变传统思维方式或可有所突破。现象学与现象学美学带给我们相当的借鉴意义。在此基础上,本文以现象学理论中的艺、技关系论为研究对象,主体部分(第叁、四、五章)对海德格尔、杜夫海纳和伊德的艺、技关系论进行专论。本文通过对叁位现象学家核心思想及其就艺、技关系问题所做的分析进行归纳整理,描述他们就艺、技关系问题所作探究之间的一致性和差异性,力求勾勒出相关论述的发展线索及其问题所在,由此来论证现象学方法对于解释艺术与技术关系问题的必要性与可行性,并试图找寻解决此问题的有效路径。第一,海德格尔的艺术与技术关系论。海德格尔“重提”存在问题,认为传统形而上学混淆了存在与存在者。海德格尔要着力克服的亦是主客二元的思维方式,但较胡塞尔更进一步。主客二元思维方式极易将主体视作认识的主体,将存在当做被认识的对象。海德格尔要做的是还原存在的本意并解决存在问题。他运用现象学的方法,以论证存在与存在者是两个不同层面的问题。存在使存在者存在,解决存在问题,需要借助于对存在者的考察,这也是探究存在意义的唯一道路。按照海德格尔的意见,我们需要对人这种特殊存在者的生存活动进行分析。在将此在的存在作出界定的同时,海德格尔也区分出了非此在式的存在者。由此,问题转换到海德格尔对日常在世的用具、以及艺术与技术所作的探讨上去。海德格尔指出,一直以来,我们都认为艺术与美有关、而与真理无关,并将艺术称为美的艺术。海德格尔将一般意义上的真理、艺术和技术给予特别地处理,它们都被赋予了全新的意味。真理意为无蔽、解蔽,意指存在的原始意义,艺术、技术也都回归自身开显、自身显现的意味。在海德格尔看来,艺术作品既表现可见的、显见的一些东西,但也必定会有某些东西隐藏在“遮蔽”的境域之中。事实上,杰出的艺术作品都具备这样的特征,作品中最动人的地方恰恰在于那隐秘的部分。艺术作品中的这个隐而不显的境域是最源始的,也是最为人们所关注的。现代技术的本质是座架,是一种本质为座架的解蔽方式,使得我们完全地陷入持存物的促逼、摆置之中,我们已然遗忘了那尚未显现的、充满可能性的原初境域。但恰恰是这个隐而不显的世界决定着存在者的存在。艺术作品能够让我们去关注那隐匿着的东西,以克制表现为促逼、摆置、订造等特征的现代技术之本质——座架。艺术是技术时代的救渡之方。第二,杜夫海纳的艺术与技术关系论。杜夫海纳着作中专门论及审美活动和技术活动、审美对象和技术对象,提出了创见性的观点。杜夫海纳在很大程度上把审美(对象)和艺术(作品)等同起来；他认为,技术对象与审美对象的区分是根本性的,技术对象在一定条件下仅仅是转化为“美的对象”,而非审美对象。杜夫海纳在现象学美学的视域中,弱化了技术对艺术所造成的冲击。在他看来,并无所谓技术理性和艺术感性的纠葛,只有进入意识活动的“对象”之间的差异。当我们面对转化为“审美对象”的艺术作品、转化为“美的对象”的技术对象之时,问题便回归于：知觉到的对象的地位问题及其关系问题,落脚于杜夫海纳现象学的研究核心——审美经验。艺、技关系问题以审美经验为理论原点、并由此衍伸出来。杜夫海纳将审美经验作为其研究的核心,详细解析了审美活动与技术活动、审美对象与技术对象之间的关联,以及它们之间相互转化的条件和机制。杜夫海纳认为审美经验是知觉经验的一种特殊形式,他借助于对一般知觉显现、再现和思考叁个步骤的分析,来论述审美知觉的基本特征,并以此来探寻一般知觉向审美知觉的转化条件和过程。无论是艺术作品,还是技术产品,再或者是艺术活动、技术活动,总归会进入我们的知觉之中并成为知觉对象。在知觉中所完成并呈现的艺术对象、技术对象,具有共同的一般的知觉特征。而作为审美对象的对象、作为审美知觉的知觉所具有的特别之处,则恰恰需要我们把握到一般知觉向审美知觉所进行的转化。在现象学视域中,杜夫海纳将对艺术活动和技术活动的探究推向了极致。第叁,伊德的艺术与技术关系论。同审美经验与现象学还原的天然相近倾向一样,现象学也为研究技术提供了一种选择。伊德技术现象学立足于现象学对技术作出追问,将通达“纯粹”现象学的技术现象学转化为“经验式的”研究范式。伊德直面生活世界提出的问题,现象学与实用主义构成他技术现象学的整体取向。具身性和生活世界则是伊德解析技术问题的理论要点,他从这两个基本概念衍伸开来,建构出技术现象学的基本轮廓。伊德技术现象学的核心任务为描述“人—技术关系”、描绘生活世界的形态。在他看来,关于技术问题的看法多种多样,这些看法追根究底都是在思量人和技术之间发生了什么。伊德主张将各种技术理论悬搁起来,回到技术“事情”本身；他把技术还原为“人—技术关系”,技术是一种关系性存在。伊德在就“人—技术关系”进行描述的时候,多涉及技术对人们的视觉和听觉经验的转化。在伊德看来,当代艺术活动的主要形态是由技术构造的,视觉艺术和听觉艺术是艺术中的大门类。伊德对艺术与技术关系的探讨,主要表现在两个方面：通过图像技术对艺术活动的形态加以描述：从“人—技术关系”出发,对声音技术与音乐艺术的关联进行逐层解析。伊德直面由技术所建构的生活世界之中的问题,为艺、技关系研究提供了独特的研究范式。第六章重点回答两个问题：一是现象学理论中对于艺、技关系问题的探讨体现出哪些学术价值。艺术与技术关系研究需要兼顾到的问题,海德格尔、杜夫海纳、伊德分别作出了不同程度上的努力。海德格尔把艺术与真理联系起来,打破了传统艺、技关系研究的二元思维模式,为这一问题的解决提供了新的研究范式。杜夫海纳在研究过程中,将现象学与美学理论成果紧密结合起来,细致描述了审美对象和技术对象之间所存在的过渡和融合。伊德则将问题置于当代生活世界,分别解析了图像技术和艺术、声音技术和音乐艺术之间的关联。总体而言,现象学家为艺、技关系问题的解答提供了可借鉴的研究范式,体现出了相当的美学价值。第二是现象学家对于艺、技关系问题的解答是否行之有效,也就是分析这些方案的不足之处。海德格尔、杜夫海纳、伊德对艺术和技术所作的哲学化处理,未能彻底解决艺、技关系的几个关节问题。无论是以存在之真理为核心的艺、技真理观,还是审美对象和技术对象之间的转换机制,还是现代技术、艺术所体现的“人—技术关系”,都有所缺失。这也成为他们解释艺术与技术关系问题的不足之处。总之,现象学家海德格尔、杜夫海纳和伊德的相关探讨,为艺、技关系问题的解决提供了新思路、新角度,但也有一定的不足。本文在结语部分,对现象学理论中艺术与技术关系的相关探讨进行了总结,对从现象学之外的其他理论视野、尤其是文化谱系进行研究作了展望,旨在抛砖引玉,希冀艺、技关系问题能够得到更加全面的审视和探讨。
曾云[9]2010年在《意志与应当—胡塞尔伦理意志现象学研究》文中提出相对于胡塞尔的认识论思想,他的实践哲学很少受到国内学者关注。本文主要立足于胡塞尔现已出版的伦理学着作和大量的伦理学手稿,尝试以意志为核心,全面展现他的实践哲学的思想,即伦理的意志现象学。在意向性这个最具有奠基性理论的基础上,通过对意志现象的分析,胡塞尔指出,意志属于实践意向性行为,它的意向性内容是应当存在的对象,意志的本质是一种创造性的实践应当。与愿望、意图、本能和欲望等不同,意志是一种积极主动的实践行为,它的一个基本特征是“实践我能”。在对意志现象的描述和严格分析基础上,胡塞尔试图建立严格意义上的形式实践学。形式实践学体现了胡塞尔在伦理领域和逻辑领域之间进行类比的思想。类比的根本目的是在伦理领域追求像逻辑学领域那样的明见性,建立先天的伦理学以抵制伦理学中的心理主义和经验主义。在形式实践学阶段,胡塞尔批判地继承了布伦塔诺的形式命令法则和作为其基础的形式价值论,他指出,意志选择遵循的一条普遍的实践法则是：“做你能达到的最善!”意志的最高目标是对最高善的明察。在此基础上他批判了康德的绝对命令学说。随着发生现象学方法的引入和时代危机问题的促使,20年代胡塞尔基本上中断了形式实践学和形式价值论的思想。他不再满足于只在单纯的理性形式上建立一种形式的伦理学。事实上他也认为,形式实践学和形式价值论只是他的现象学伦理学的初级阶段,更重要和更为本质的是质料价值伦理学。但胡塞尔后来并没有系统地发展他的质料价值伦理学,而是开始关注人格自我和作为精神因果性的动机,发展出人格伦理学和人格价值论。在他看来,对伦理学的核心问题“我应当做什么?”来说,更为根本的问题是“我应当怎样成为一个伦理人”,我如何把我整个生命塑造成一种具有伦理人格的生命。因为只有人格才能形成一种伦理性意志,这种伦理性意志就是那种改变一个人的作为整体的生命并给予它新的形式和目的的意志。伦理的意志形成首先需要伦理人格的自身塑造、自身规定和自我实现。由此,伦理意志的形成基础不是理性形式的命令,而是伦理人格性的培养。在对伦理人格的思考中,胡塞尔发展了他的形式实践学中形式命令的思想,他把意志对最高善的选择与伦理人格的自我实现结合起来。他指出,意志必须把人格自我的整个生命视域纳入意志选择的整个范围,通过对整体生命的内在直观,从而明察到可能最好的生活目标。真正的意志体现了人格自我对此选择做出的决断。可以看出,胡塞尔对意志意向性行为的思考已不再局限于一种具体的实践目标和价值对象的选择和实现上,而是让意志返回到意志主体自身,对整个生命目的和生活方式进行选择。通过对自我生命的感知和明察,我选择对我来说可能最善的生活,它能够实现我的整个生命追求的理想。绝对应当的意志选择不仅关涉到人格自我的实现和自身负责,而且关涉到对他人绝对应当的义务和绝对的爱,因为绝对应当指向的是绝对人格价值的实现。胡塞尔指出,人格价值是绝对的,相互之间是同等的。面对客体的价值和人格的价值,我们绝对应当选择人格的价值,人格的价值是无条件、不可比较的。在绝对应当的问题上,胡塞尔对价值决定意志的形式价值原则和实践法则进行了反思和批判。他指出,单纯的价值还不足以决定伦理行动,价值还不是伦理。伦理学的中心观念是绝对应当的义务观念。做最有价值的事情并不就等于做应当做的事情,我是一个有价值的人,也完全不等于我是一个有伦理人格的人。价值要真正转化为伦理行动,必须通过出于我自身的义务意识的动机。这种动机是理性自我认识、自身规定的动机,它源于作为行为和情感中心的我。当然,胡塞尔并没有否定价值在伦理意志的规定中扮演的本质性角色,事实上他在《1908—1914年的价值论和伦理学的讲座》中就指出,价值是意志的动机,这是先天的动机法则。作为应当存在的价值,是意志指向的目标。在《1920/24年的伦理学导论》中,胡塞尔花费了相当多的篇幅讨论价值是意志追求的本质和动机。在此,他批判了近代的享乐主义和功利主义,认为它们追求的仅仅是趣味,是被动的感觉体验,而不是价值自身。不仅如此,他还认为,休谟并没有发现情感意向性的本质即先天的价值,所以他的伦理学仍然基于联想心理学和经验人类学。同时,他还批判康德在意志规定性根据中对情感和价值的忽视,没有看到意志的本源现象。通过上述分析可以看出,在意志动机问题上胡塞尔坚持两个根本点：一是自我自身规定的义务意识；二是价值。而无论是自我意识的义务还是出于情感意向性的价值,都离不开一个奠基性的中心,即这个自我和自我意识。也就是说,在伦理意志问题上胡塞尔不仅思考价值和绝对应当的义务,而且思考了伦理人格,而无论价值还是义务都源于人格并为了人格。这种伦理人格不仅是具有自身规定的理性意志,而且是具有爱的意志。绝对应当的意志动机源于最内在的自我发出的声音,“你应当,你必须!”,这是一种绝对应当的爱的召唤。正是聆听到这种绝对爱的呼唤,我们才意识到“我是谁”,也就是我们的人格。人格的深层存在和自身同一性的根源,不是在理性和理性的追求中,而是在爱的拥有中。绝对应当的爱的义务不是一种空洞的理性形式,而是包含着绝对人格价值实现的意志。从胡塞尔大量的关于爱的伦理手稿中,我们可以看出,他对伦理意志的讨论,有一个从理性向绝对应当的爱的转变。这种绝对应当的爱既属于伦理人格对自我的自身规定,也是社会性人格的规定。伦理人格不仅是个体的,更是代表较高秩序的共同体的社会人格。真正的伦理意志是在伦理共同体中形成的。而共同体的伦理意志的根本特征是爱,爱是人格间的关联力量。胡塞尔在伦理共同体基础上对爱的讨论,进一步丰富和发展他对伦理意志和动机的现象学思考。对于胡塞尔来说,绝对应当的爱,其终极意义就在对绝对完美的先验现象学的追求和对上帝的理性信仰中。
刘丰[10]2005年在《论海德格尔的“根本情绪”——畏》文中进行了进一步梳理对人自身的探索是哲学研究中永恒的话题之一。人作为理性的存在者一直占据着西方哲学的主流位置,但是,即使对人的理性是先天拥有还是后天习得的尖锐争论都从没有动摇过哲人们几乎一致对情绪的排斥。一些哲学家甚至认为情绪干扰了人类的认识、阻碍了对至善的追求,因此,我们应该克服情绪才能获得真的知识、走向至善。 情绪果真就如此有害必得彻底根除而后快?然而,我们能够彻底根除情绪吗?换句话说,情绪能够与人自身分离吗?那么与情绪彻底分离了的人自身就真的了无情绪了吗?而这种“无”情绪会不会也是一种情绪呢? 海德格尔用一种全新的视野来打量情绪,重新诠释了情绪。他认为情绪是人这种存在者的基本生存论性质,人总是有情绪的,即使说毫无情绪也是表达了一种情绪。情绪以多种方式决定着人,调整着人的存在方式。作为对存在有所领会的人这种存在者,被海德格尔特别称之为“此在”,而此在在烦中与周围世界打交道。畏作为此在的基本情绪逼迫此在自身在本真的存在与非本真存在中作出选择,良知的呼唤是此在在畏中作出选择的见证。海德格尔对情绪的论述在我们探索自身以及周围世界的道路上又开辟了一个新的方向。 本文共有五章,第一章导论,交代了我为什么要选择与研究“情绪”论题。第二章是在哲学史上对情绪问题的梳理,这样的梳理我认为是必要的。海德格尔的全新的、独特的视野正是在对情绪的梳理中才凸现出来。第叁、四章是本文的核心,海德格尔的情绪观在这两章中得以展现。叁、四章本为一体,划为两章只是从整个论文的结构考虑。第五章对海德格尔的影响作了一个简要的叙
参考文献：
[1]. 胡塞尔前期思想与后期思想的比较研究[D]. 付洪泉. 黑龙江大学. 2003
[2]. 世界的构造[D]. 蒋邦芹. 华中科技大学. 2009
[3]. 一种“纯粹”的经验如何可能？—胡塞尔现象学经验问题的扩展研究[D]. 余慧元. 浙江大学. 2004
[4]. 从判断返归前判断[D]. 王秋生. 广西师范大学. 2011
[5]. 维特根斯坦的“现象学语言”概念[J]. 李家丽. 德国哲学. 2015
[6]. 维特根斯坦的“现象学语言”概念[D]. 李家丽. 华中科技大学. 2016
[7]. 从“意向性”到“超越性”[D]. 窦绪凯. 南京大学. 2013
[8]. 现象学理论中的艺术与技术关系问题研究[D]. 刘晓燕. 山东大学. 2016
[9]. 意志与应当—胡塞尔伦理意志现象学研究[D]. 曾云. 复旦大学. 2010
[10]. 论海德格尔的“根本情绪”——畏[D]. 刘丰. 四川大学. 2005
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