刘小平[1]2003年在《中古佛教寺院经济与世俗王权社会》文中认为中国中古时期佛教的传播发展使佛教寺院经济成为社会经济结构的组成部分之一，在与以王权为代表的世俗社会既统一又矛盾的状态之中，并形成相互影响相互运动的利益关系。本文借用新制度经济学制度变迁理论，试图通过对中古寺院经济形成，发展和其内部构成的剖析，来展示中古农业社会的某些特征。文章结构如下： 第一部分绪论，概括佛教寺院经济研究状况并对文中所引概念加以界定。 第二部分正文起始，论述佛教传播过程中寺院经济的发展，寺院经济的主要来源，提出在中古社会中所处的特殊位置及其经济来源多元性的特点。 第叁部分正文，论述佛教寺院经济经营方式的多样性，灵活性对国家经济资源的分割，寺院经济的自我调整。 第四部分正文，论述寺院经济与世俗社会的矛盾冲突，王权对寺院经济的压抑——“叁武灭佛”之举。 第五部分结语，对中古时期寺院经济发展历程作出概括。
朱继莲[2]2013年在《出家不出世：隋唐时期比丘尼的世俗性特征》文中指出佛教于西汉末传入中国，经过几百年的发展，到隋唐时期佛教在各个方面的发展都达到鼎盛，这一时期在经典翻译活动、艺术雕刻、史传目录制作及中外文化交流等方面，唐代佛教所取得的成就及具有的地位在中国历史上都是空前的，甚至佛教在中国传统文化的影响下逐渐形成了具有中国特色的佛教宗派，这也成为佛教中国化完成的一个重要标志，而中国式佛教的最大特点就是以功利主义为核心的世俗化，受此影响，佛教内部的比丘尼教团成员也愈来愈趋向于追求实际利益和社会名誉，因而她们在宗教领域的成就相对就有所下降，隋唐时期的比丘尼在宗教方面取得的成就虽并不比魏晋时期的尼僧们高，但由于其与社会的联系比前代更加紧密和频繁，因此随着宗教性的减弱，她们的社会性和世俗性在逐渐增加，她们不再甘于一辈子生活在清冷、隔绝的寺院中，而是打破了宗教的束缚，重新建立起与社会的联系，具体表现在比丘尼教团在各个方面都表现出与前代不同的时代特征。而造成比丘尼日益世俗化的原因不仅包括社会多方面的影响，更是与佛教教团自身密不可分。
郭文[3]2013年在《中国佛教僧制思想研究》文中提出僧制思想是关于佛教僧伽制度的思想、学说,是对佛教僧伽制度的思想提炼与理论概括。它以佛教戒律思想为基础,体现着佛教戒律思想及其精神。中国佛教的僧制思想是在印度佛教僧制思想的基础上发展起来的,但又与印度佛教僧制思想有着重大乃至本质精神上的差异。这种差异不仅表现为中印社会历史环境乃至风俗习惯的差异,更表现为二者在思想文化乃至精神风貌上的迥然有异。对于中国佛教僧制思想来说,其与印度佛教僧制思想最重大的差异就在于中国佛教僧制思想更受着儒家的伦常道德和礼法以及固有法制思想的影响和制约。在这种规范思想以及价值观的影响下,僧制思想传来中国以后,不论在表现形式,还是在思想内容,乃至精神实质,都发生了鲜明的“中国化”的改变,获得了鲜明的“中国化”的思想特色。就汉至南北朝的佛教僧制思想而言,由于戒律传入的滞后与不完备,早期的佛教僧制思想多体现在僧众的持律守戒的态度上以及世俗社会对于佛教规范思想的评介中。特别是,由于此一时期固有法制思想的“法律道德化”才刚起步,其对于佛教僧制思想的开展尚不具备决定性的意义和作用。因此,至少在东晋以前,佛教僧制思想尚能保持“僧事僧治”、“依法摄僧”的僧制思想理想和目标。只是随着“法律道德化”的深入开展,国家开始强化对佛教僧伽事务的制度管辖之时,此一时期的佛教僧制思想才有了可观的开展,表现在：东晋末年演成了有关佛教僧制思想的“全盘印度化”与“中土本位化”的激烈冲突,而在南北朝则进一步开展出“俗施僧制”的“二元”僧制思想架构。中国佛教僧制思想由此而奠定了其最初的思想模型与理论构架。隋唐时期的佛教僧制思想因着戒律思想“中国化”的成熟与完备而逐渐走出了汉魏至南北朝时期以剿袭模仿印度佛教古制的规范思想传统,开出了深切契合中土社会思想文化的新特点。就佛教外规范意义上的僧制思想来看,由于受固有法制思想“法律道德化”圆熟的影响和制约,隋唐时期的国家管辖制在思想上改前代单纯的“俗施僧制”、“僧事僧治”的僧制思想原则,在僧制思想的开展上直接将儒家的伦常礼法思想引入僧制思想中,以礼法的思想观念与规范要求作为指导僧众修行实践的思想基础,并由此而从思想理论的层面强化了中国佛教僧制思想的“俗施僧制”的特点。再就佛教内规范意义上的僧制思想来看,《百丈清规》的创发以一种曲折的方式坚持住了佛教一以贯之的“僧事僧治”的僧制思想原则。它通过对佛教固有僧制思想的创造性发展,同时吸收中国传统礼法规范思想的营养,不仅有力地推动了教内僧制思想的“中国化”开展,也标志着唐代“二元”僧制思想的清晰化与最终定型。承袭前一段时期佛教僧制思想开展的路子,宋以后的佛教僧制思想在固有法制思想“道德化”圆熟与深化的影响下,思想上更加向儒家的伦常礼法思想靠拢,旨趣上亦逐渐由前代的“究毗尼”的立场逐渐转到“明礼法”的世俗规范的思想立场上。由于受佛教中国化的完成与衰落之影响,信仰的崩坏成为宋以后佛教僧制不得不面对的信仰现实,而信仰的崩坏使得缺乏“信仰与爱”做支撑的佛教僧制思想逐渐丧失其对佛教僧众的约束力与吸引力。这就为世俗的礼法观念向佛教僧制思想的加速渗透大开了方便之门,也因此,原本只具有“佛教内规范”意义的佛教僧制思想因为儒家礼法思想和观念的侵淫而逐渐获得了“佛教外规范”的意味,并且使宋以后的佛教僧制思想在指导思想与精神上完全由“僧事僧治”转为“僧事俗治”。近代以来,由于固有法制传统的被废除以及儒家思想学说统治地位的被推翻以及被边缘化,更加之近代宗教的世俗化浪潮,近代佛教僧制思想的开展面临着全新的思想以及社会环境。为了适应近代剧变的思想环境,特别是为了拯救衰败中的佛教僧制,中国佛教僧制思想在近代开展出两条基本的路线：一条为“复古派”的僧制思想路线,一条为“改革派”的僧制思想路线。而在此二路线中,尤以后者的僧制思想影响最为深远,成为近代以来佛教规范思想开展以及制度建设的最强音。这一僧制改革思想既不固执保守,也非毫无原则,而是基于一种开放的思想立场,深切契合近代佛教开展的实际。所以,在这一思想立场的提扬和影响下,“僧事俗治”、僧俗混合的制度模式和组织架构不仅成为近代以来佛教僧制改革思想着力追求的目标,实际上也成为了近代佛教僧制思想的基本开展方向。
高继习[4]2017年在《中国古代舍利地宫形制研究》文中认为中国早期舍利地宫模仿犍陀罗雀离浮图将舍利埋入塔基中心,魏晋南北朝时期舍利地宫多采用竖穴土圹式,土圹内夯土,夯土中间瘗埋舍利石函或砖函。北魏盝顶石龛和北齐刹柱础石舍利孔,很可能是6世纪末日韩地区相似形制舍利地宫的参考来源。地宫形制的第一次变革发生在仁寿年间(601-604)叁分舍利事件时。隋文帝为将自己宣传为转轮王,采取全国统一的标准化模式瘗埋舍利。仁寿模式地宫以砖石圹保护盝顶方形石函,为舍利地宫引入了棺椁和墓志铭的世俗葬理念。仁寿模式地宫形制曾有两次微调:仁寿元年是在石函旁边并列放置盝顶塔铭与盝顶石函;仁寿二年塔铭被置入石函内,共用一个盝顶盖,引发外圹相应变化;仁寿四年在石圹外再加了一重砖圹。大业年间直到唐初,舍利地宫形制大致沿用仁寿模式。地宫的第二次变革发生在659-662年唐高宗、武则天供养法门寺佛骨舍利期间,采取了横穴式地宫和金棺银椁舍利容器,其理论依据是以唐代帝王(当世转轮王)葬法瘗埋佛舍利。仪凤二年武则天通过分舍利到天下诸州强化了"法门寺模式",被此后的中国北方地区大量效仿。盛唐时代结束后,各地割据势力兴起,舍利地宫形制的统一性渐趋松动。迄今发现的舍利地宫以辽宋时期最多,且形制复杂多样。北宋地宫形制呈南北分化态势,北方多横穴类,而南方多竖穴类,南北过渡的淮河流域则兼具两种形制。民间邑社成为舍利地宫主要赞助人,导致地宫形制多样,并进一步与世俗墓葬形制接轨。舍利地宫自南宋与金代开始衰落,数量急剧减少,形制基本延续了宋辽时期样式,但元、明时期也产生了叁阶供台和回廊样式的独特风貌。地宫衰落是多方面因素合力的结果,特别是与佛教自身的变化有关。总的来说,中古时期地宫形制演变主要与当时帝王对转轮王思想的利用和发挥有关。尽管地宫形制总体上渐趋中国化、世俗化,但引领地宫形制突变的高层设计者们的初衷,却往往试图遵循佛经原典,尽力回归印度、中亚模式的"原真性"。地宫形制的这种悖论式演变历程,多是由各时期人们对转轮王思想、神圣空间的理解不同而导致。最后要探讨的是一种舍利地宫的变体样式,即有意识瘗藏残损佛教造像群的现象。此现象多发生在宋辽时期,虽然多数残损造像群是直接埋在土圹之内,但早期也见专门修筑地宫埋藏或埋在舍利地宫上方的案例。当时存在一种将残损佛像作为法舍利瘗埋行为,可称之为"明道寺模式"。有意瘗藏残损造像群的土圹,不宜统称为"窖藏",其本质属于法舍利地宫。
尚永琪[5]2006年在《3-6世纪佛教传播背景下的北方社会群体研究》文中研究指明佛教的传播是汉唐历史变迁的一个重要方面，因而，我们在本课题中就以佛教传播为切入点，以参与佛教传播的北方人群为主要考察对象，试图在哲学史家构筑的“佛教思想史”的基础上，对北方社会群体，尤其是不见于正史记载的底层社会群体在佛教传播背景下的生存状态、作用等问题作出一种相对系统而完整的描述或构建。 本文中的考察主要集中在两方面：一是对参与佛教传播的北方社会群体的考察，二是对参与佛教活动的这些社会人群所处的民间组织的考察。 关于参与佛教活动的北方社会群体，我们以传统的“士农工商”为主要考察对象，此外，还对北方胡人、妇女等这些在北方佛教发展中具有突出贡献和独特意义的人群作了单独的考察和分析。其次，以寺院为主体的僧官制度和以参与佛教活动的社会人群为主体的邑义组织的建立发展，也是我们重点探讨的问题。 通过以上两方面的考察，我们认为，无论就社会人群的“存在状态”还是整个社会基层组织、文化变迁等“发展过程”而言，佛教的传入都对中国中古历史的发展产生了深远的影响。佛教知识体系和它所倡导的生活方式、组织形态都潜移默化地改变着中古人们的生活态度和存在方式。不断向基层渗透的国家势力同佛教对传统血缘宗族社会的解构相呼应，将在两汉宗族体制下生存的个体进一步解放出来，成为暴露在国家政权直接统治下的孤立的个体，中央专制的力量得到了加强。这意味着汉唐社会之变迁，其实就是对血缘圈层社会的进一步摧毁，直线式由中央政权控制的专制力量进一步加强。
关静[6]2010年在《元代寺院经济研究》文中研究指明经济基础决定上层建筑,经济的发展状况关涉到社会生活的各个层面,元代佛教寺院经济作为社会意识形态的重要组成部分,也与社会经济有着千丝万缕的联系。本文以元代佛教寺院经济作为主要内容,来考察宗教与经济的关系,具体来说主要是考察元代寺院经济的内容、表现形式、特征、以及发展规律。本文的研究视角主要立足于元代佛教寺院经济这一社会现象,采用举例说明、综合分析和类比对照的方法,尝试性地对元代寺院经济与元代社会经济生活之间相互影响的互动关系及其表现加以描写,藉此来展现元代寺院经济的整体面貌及主要特点。?本文分引言、正文和结论叁大部分。引言部分主要介绍本文所关涉的概念、当前国内对寺院经济的研究现状,以及本文研究工作的目的和意义。正文部分通过叁个章节来展开具体分析:第一章主要梳理了元代的宗教政策;第二章是论文的主体部分,对元代寺院经济展开相对比较全面的论述。该章描写了元代佛教寺院经济的发展状况,分析了元代佛教之所以出现这种发展状况的原因;着重概述了元代佛教寺院经济的主要来源;综合分析了元代佛教寺院经济的经营方式;第叁章主要描述的是元代佛教寺院经济对社会生活各个方面的影响,其中主要内容包括经济、政治、文化叁个层面,并从积极作用和消极作用两个方面来说明这种影响的结果。结论部分通过与宋代的比较以及与明朝的联系,对元代佛教寺院经济作了综合的评说和比较全面的论述。?寺院经济是中国社会经济史研究的重要内容之一,而元代又是中国古代历史上的一个重要阶段。本文希望通过对元代佛教寺院经济的相对全面的分析,展现出元代佛教兴衰变化的主要走向,进而加深人们对元代社会经济结构的认识,同时能够帮助人们辩证地看待佛教寺院经济与整个社会经济的互动式内在联系。??
鲁统彦[7]2005年在《隋唐时期僧尼角色研究》文中指出本文运用社会学的角色理论,通过掌握的各种史料特别是石刻史料,分析了隋唐时期僧尼的理想角色、实际角色,并对这一时期僧尼角色冲突的特点及原因进行了考察。 首先,关于隋唐社会所认可的僧尼的理想角色。当时的广大僧尼对于僧尼的理想角色有着清晰的认识,他们崇奉戒行高洁之僧尼,鄙弃违戒破戒之僧尼。从时人的言论及他们对僧尼的态度可以看出,社会对僧尼应该做什么、不应该做什么都有明确的规范和要求。隋唐时期的法律对于僧尼违法犯戒的行为,也有严格的处罚规定。史实表明,隋唐社会对僧尼的期望与要求主要是持守戒律、超脱尘俗、脱离家庭。 其次,关于隋唐时期的僧尼的实际角色。隋唐时期,有的僧尼是勇于实践僧尼的理想角色的,他们不为名利所动,能够持守戒律、超脱尘俗、脱离家庭;有的僧尼违背了戒律规定,超越了传统的出家观念,他们或饮酒食肉,或过问政治军事,或追名逐利。有的僧尼还与世俗家庭保持着密切联系,甚至死后以俗法安葬。有的僧尼还俗,有的僧尼弃佛入道,不再实践僧尼角色。 再次,关于隋唐时期的僧尼角色冲突。隋唐时期的僧尼的角色冲突,在不同的历史阶段表现出不同的特点,隋朝时期僧尼的角色冲突不太明显,而唐朝时期,僧尼的角色冲突非常明显,而且不断地加深。导致僧尼角色冲突的原因很多,除了社会方面的原因之外,还有僧尼自身的原因。 隋唐时期,许多僧尼不再实践僧尼的理想角色,他们“出世而入世”,“出家而有家”。对他们而言,“出家人”的名号也就失去了其实际意义。隋唐时期僧尼的角色冲突,是隋唐社会及僧尼自身等多种因素综合作用的结果,是佛教在中国发展的必然趋势。而随着社会的变化,隋唐时期僧尼的理想角色发生了变化,僧尼的角色冲突也在不断地发生变化。 本文对于隋唐时期僧尼的理想角色和实际角色的分析,以及对僧尼角色冲突的特点及原因的揭示,再次有力地证明了隋唐时期佛教中国化及世俗化的完成。
安子昂[8]2015年在《十六国北朝佛教僧尼的俗化》文中提出俗化意为宗教群体与其宗教教义、戒律相矛盾的社会行为。十六国北朝时期佛教僧尼群体开始迅速膨胀并随之出现一系列俗化现象,这是佛教群体世俗性、社会性的表征,宗教群体的存在也因此更具生命力,佛寺成为当时北方社会生活一个新的舞台。十六国时期,中土的佛教僧尼群体初见规模,到北朝形成了占当时北方社会总人口十分之一到八分之一的庞大社会群体。僧尼人口膨胀的同时,僧寺矛盾、生育问题、人口迁徙、人口干预等一系列问题随之而产生。僧尼人口的发展为其俗化历程奠定了人口基础。出家群体形成的原因可以从宏观与微观两个层面着眼观察。宏观层面,以往学者提出过“社会痛苦”说、经济决定论、蛮族入侵说等等。微观层面,北方民众出于各式各样的原因遁入空门:感于宗教灵验、染病、妇女丧夫(父)、奴婢、战败、佛道斗争等都成为出家群体的构成元素。导致个体出家的因素中,非信仰性因素显然占据主导。为了谋求佛教教团的生存和发展,僧尼不断攫取社会特权。佛教僧尼获得了以“复除”特权为中心的经济特权、以僧君关系为轴心的政治宗教特权、以“僧俗分律而治”为原则的法律特权。在北方社会特殊的历史环境下,佛教僧尼异化出一种严重的暴力性倾向。教团内个体暴力能量不断提高,教团的聚众能力非凡,最终导致这种暴力倾向由个体演变成为群体行为直至佛教暴动的发生。每一场佛教暴动都暗含着一种政治诉求,或是护国、护法、护君,或是谋求建立政教合一的政权,或是宗教内部的自我反叛,或是宗教民族冲突,亦或是纯粹作乱。佛教暴动实际上是一种宗教群体性事件,是特殊的社会、民族环境下滋生的现象。比丘尼是一个具有双重性质的群体,它既是佛教出家者的一个内群体,也是广大妇女群体的一个内群体,因此具有宗教与女性的双重特质。同理,比丘尼的佛教生活也具有双重特性。比丘尼佛教生活的女性价值是这一群体俗化的一个表征,集中体现在婚恋生活、性生活、音乐生活等几个方面。
林飞飞[9]2013年在《刘宋帝王与宗教关系研究》文中研究说明宗教与政治密不可分,而宗教又关乎人生,在中国古代高度中央集权的君主专制体制下,帝王是政治上之最高代表,而在王朝更迭、皇权交替频繁的政治背景下,帝王又是命运无常与人生多舛的最深切体会者,由此,中国古代之帝王可作为我们探究宗教与政治、宗教与人生关系的一个重要切入点。刘宋王朝作为南朝的第一个朝代,乃中国古代历史上宗教开始勃兴之季,又是门阀政治结束、皇权政治重新确立之时,故而对刘宋帝王与宗教关系之研究便具有典型的代表性。纵观刘宋诸帝,自武帝以来大都采取了扶持并利用佛教的政策,主要表现为迎请礼遇着名僧尼、建寺造像、设立法会、延僧讲经、敕令皇室子弟师友于僧尼、与崇佛邦国往来交流等方面。其中,对佛教之利用主要表现为借其神化皇权、护佑政治、尤其是王朝建立者及以非正常方式获得皇位者,多借助佛教方面之预言、祥瑞及谶言来为其政权作神圣性及合法性之论证,以此扬己之德,稳固政治。佛教因素对传统礼制之渗透又为这一时期佛教与政治结合之重要特点。然而,刘宋帝王对佛教之扶持并不代表一味纵容,而是以佛教不侵犯政治统治为原则,适时施行了一些相应的管制措施,主要表现为限制佛寺塔像之兴造、沙汰无行僧尼、把持度僧权、设立僧官及防范僧尼干预军政事务等,正是这一系列措施使佛教之发展得到了较为有效之引导与管理,从而避免了其在北方因过度伪滥而遭遇法难的命运。可以说,刘宋诸帝基本保持了佛教政策的连续性和稳定性,促进了佛教的良性健康发展。其自身信仰方面,则难免受到佛教广泛宣扬之因果报应、业报轮回等思想的影响,表现为建寺造像、设斋灌佛等,大做佛事,欲修功德以求福报,具有浓厚的功利特点。刘宋皇族为世奉天师道之家族,深受天师道信仰传统之浸染,此亦成为刘宋皇族做姻党上之结合的重要因素。然而,在刘宋建立之初,其天师道信仰多次表现出对政治之服从,这贯穿于武帝刘裕镇压同奉天师道之孙恩、卢循及桓玄的军事活动中。天师道经此沉重打击,不得不重整旗鼓,积极进行自我调整,以改变昔日反叛朝廷之形象,求得新政权之庇护,主要表现为迎合政治、向新政权表忠诚等。随着天师道及道教其他诸派之整顿改革,刘宋帝王开始适时采取了对道教人士进行礼遇、笼络之举措。到明帝时更是对道教人士多方迎请,并为其修筑道馆,任命道馆馆主,亲自师事之,这一政策导向亦为其后诸帝所延续。值得注意的是,刘宋诸帝中还颇有关注上清、灵宝等道派经典的搜集整理者,这对诸道派之发展及统一的道教的形成,都有极为重要的意义。为刘宋诸帝所征召礼接之道教人士多有高洁之品行,且学识渊广,博通儒玄释道,对其之礼遇笼络不但有利于促进冲淡、纯朴之社会风气的形成,从而益于敦风化俗,还利于促进道教内部之交流、道教教理之弘扬乃至道佛间的论释辩难,从而促进学术之争鸣与繁荣。可以说,刘宋帝王之道教政策是与当时道教之发展密切相关的。对于道教方面借道术图谋不轨、干预政治之行为,刘宋诸帝都是坚决打击并严加防范的,甚至还把以道术谋不轨作为其清除异己的有力借口。个人信仰方面,则表现为以道教之道术、仪轨等为自身生命及生活谋取利益,而道教房中术、黄白术、驱邪治病之法及其所宣扬之长生不死、羽化升仙观念等亦对刘宋帝王内心产生了重要影响。刘宋帝王对于鬼神巫术、杂祠淫祀等一类民间信仰的态度在不同时期有所区别。开国帝王刘裕凭借武功取得天下,对自身力量及谋略之崇信远大于所谓巫鬼神祗一类,故即位不久便以惑民费财为由下达了禁止淫祀之诏令。但其并不排斥对其做政治军事上之利用,甚至以之作为引导风俗、辅翼教化之重要手段,体现出其对待民间信仰方面的功利态度。其后之文帝作为励精图治之一代帝王,当延续了武帝之相关政策,其对巫蛊祝咒一类巫术尤其深恶痛绝,然禁之不力,竟至亡身于兹。自孝武帝公开废除武帝普禁淫祀政策,承认杂祠淫祀之合法地位后,之后诸帝均对巫鬼神祀术数一类甚加崇奉,表现为崇信巫者、畏鬼作祟、恣行厌胜、拜祭诸神、迷信星象等方面,其中尤需注意者为其对蒋神和苏侯神之崇奉,不但为其重建祠庙,甚至对其加爵封秩,这与当时内外形势有密切关系,同时,也是统治者利用鬼神巫术一类手段防范异己、翦除政敌的表现。需要指出的是,孝武以后诸帝虽对鬼神巫术星象一类崇信备至,却严防其为宗室朝臣所用,对于宗室朝臣与巫者交结、以星象术数图谶等行谋逆之行为是坚决惩治、严厉禁绝的。巫鬼星象卜筮一类除可作政治上之利用外,又可服务于帝王个人私欲及宫廷生活,因而深受孝武帝以后诸帝之崇信。可以说,在对待宗教信仰方面,刘宋帝王既有军事政治上之利用,又有扶持奖掖之举措,既有思想组织上之引导,又有制度规模上之管控,宗教信仰在刘宋一代成为繁荣文化的重要因素,刘宋帝王之宗教政策也成为其文化政策的重要组成部分。在当时宗教信仰之风的浸淫及个人私欲的驱动下,刘宋诸帝亦难逃其列,在个人信仰方面表现出浓厚的多元化、功利化等特点。刘宋帝王对待宗教信仰的政策举措既有对东晋一代的继承和沿袭,亦有新情况下的新发展与创新,在很大程度上为后来之齐、梁、陈叁代树立了典范,并成为之后历代王朝处理宗教问题的一个重要参考,具有承前启后的重要历史意义。
刘勇[10]2016年在《政治与信仰：唐初佛教政策研究》文中指出两汉之际,佛法东来,经魏晋南北朝至隋唐,佛教在中国发展至极盛。佛教在唐代的兴盛,有佛教徒的自身努力,也离不开国家的干预和引导。世俗皇权与宗教世界相互影响,构成了唐代佛教和世俗日常生活乃至精神层面的独特风景。隋末唐初,历经战乱的佛教势力虽受到不小伤害,但仍保持着良好的发展势头。与佛教相关诏敕的颁布,正表现出新兴唐政权对佛教的重视。在全国政治基本统一之时,唐高祖逐步推行其限制佛教的政策,除了重新排定儒释道位次,还进一步推行“沙汰佛道”的强力措施。至唐太宗、高宗统治时期,李唐政府逐渐形成了系统、完备的佛教政策,以实现国家宗教为目标,更加强调律、令、格、式对佛教的制度性监管。中国历史上第一部专门宗教法律《道僧格》的制定与颁行,即充分显示了最高统治者管理佛教的强烈决心。同时,在精神文化层面,统治者也努力将佛教纳入中国传统伦理纲常体系之中,以实现对佛教更深层次的驾驭。唐初君王加强对佛教的管理并不意味着要消灭佛教,实际上是对佛教发展的一种限制性调控。佛教虽能发挥神化王权、教化黎民、纯净风气等积极作用,但也会给社会及经济带来种种弊端。因此,朝廷一面弘兴佛教以运用宗教力量辅佐政治,一面全面监管佛教以提升及巩固政权,充分扬其利、除其弊。唐初统治者政教兴修,制定的理性佛教政策,适应了时代的发展,对李唐王朝与佛教均产生了积极的影响。合理佛教政策的引导,促使佛教在民间社会的蕴蓄和生根,也加快了佛教中国化、国家化的进程,使得佛教获得了前所未有的发展。而李唐国家也因佛教的国际影响,提升了国际地位,增强了世界影响力。
参考文献：
[1]. 中古佛教寺院经济与世俗王权社会[D]. 刘小平. 西北师范大学. 2003
[2]. 出家不出世：隋唐时期比丘尼的世俗性特征[D]. 朱继莲. 云南师范大学. 2013
[3]. 中国佛教僧制思想研究[D]. 郭文. 南京大学. 2013
[4]. 中国古代舍利地宫形制研究[D]. 高继习. 山东大学. 2017
[5]. 3-6世纪佛教传播背景下的北方社会群体研究[D]. 尚永琪. 吉林大学. 2006
[6]. 元代寺院经济研究[D]. 关静. 河南大学. 2010
[7]. 隋唐时期僧尼角色研究[D]. 鲁统彦. 首都师范大学. 2005
[8]. 十六国北朝佛教僧尼的俗化[D]. 安子昂. 郑州大学. 2015
[9]. 刘宋帝王与宗教关系研究[D]. 林飞飞. 南开大学. 2013
[10]. 政治与信仰：唐初佛教政策研究[D]. 刘勇. 扬州大学. 2016