一、试论道教戒律建设的发展历程（论文文献综述）
张重洲[1]（2021）在《高昌国佛教寺院经济研究》文中研究说明高昌国是丝绸之路上的重要节点,佛教势力的发展及寺院经济兴衰问题,一直是吐鲁番佛教史和经济史研究的热点问题。本文通过研究认为,高昌国建政及对初期佛教的政策,奠定了佛教发展和寺院经济的基本走向。佛教地理决定了寺院经济的根本发展模式和路径,但高昌国佛教经济体制与国家政治体制、经济体制之间,呈现出相近及相悖的两种趋势。高昌国的寺院经济以佛教主导,同时包含有多种宗教下的经济成分,其在高昌国内兴衰与发展均有一定的必然性因素支撑。高昌国的寺院经济是以佛教寺院和僧尼寺户为主体,围绕这两个主体所产生的各项经济活动,形成了以土地经营为核心的基本经济形态,寺田在性质、数量、来源等方面均与世俗社会保持一致,经营门类和方式也大致相当。寺院经济具有宗教性、社会性、封闭性、地域性四个较为明显的特征。寺院内部财务收、支平衡,兼营多种经营门类,有完整且成熟的“常住”管理制度与财务核算方法。国家设置有专门的僧务机构,形成了僧官阶层,两种制度和体系共同运行管理寺院财产。此外,还通过《僧尼籍》来管理寺院僧尼及其附属人口,按照一定标准征收赋税劳役,其征收标准随着经济体制而发生改变。寺院内部僧尼群体间地位高低和财产分化明显,存在“中层僧尼”群体,普遍在寺院之外还从事着各自的经济活动,与豪门望族往来密切,深入到基层社会的日常生活中,贯穿社会发展的始终。高度的世俗化产生了强烈的社会效益,尼僧群体、货币支付、国家体制、社会动荡等诸问题均与寺院经济的发展密切相关,均加剧并最终导致了社会形态和寺院经济的固化。唐西州建立后,寺院经济并没有发生“衰落”,而是逐步在改革中转型重构,最终逐渐适应新政权的改革并完成自我革新。总体而言,高昌国寺院经济自身是一个闭环的完整链条,其发展经历了从萌芽到兴盛,最终至衰落的全过程,形成了特有的经济体系,构成了复杂的社会共同体。
徐锋[2]（2020）在《中国传统武德思想研究》文中认为中国传统武德思想是中国传统文化瑰宝,其中蕴含着丰富的人文精神和道德资源,对青年大学生思想道德教育和社会主义核心价值内化都具有重要的现实意义。由于历史和现实的局限,中国传统武德思想的传播和认同中还存在一些问题。在当前大力弘扬中国优秀传统文化,实现中华民族伟大复兴的时代背景下,亟需挖掘并弘扬中国传统武德思想中的道德精髓和思想价值,以期让中华民族灿烂的东方文明在全世界传播。鉴于此,本文拟从传统武德思想的发展脉络开始,在探索中国传统武德思想演变历程和基本特征的基础上,把握规律并以史为鉴,汲取优秀的思想道德精髓,为中国特色社会主义文化和思想道德建设服务。本文主要围绕以下思路展开论述:首先,厘清“武德”、“传统武德”概念的缘起、内涵及武德思想的实质;其次,梳理各个历史时期最突出的武德思想内容及其特征,以及在传统文化的视域下,以少林和武当两个文化流派作为案例进一步分析传统武德思想的内容及其特征;然后,通过对传统武德思想的梳理与分析,对传统武德思想进行历史评判和价值重估;最后,揭示和弘扬中国传统武德思想的当代价值。基于此,本文研究观点主要概括如下:第一,武德概念最早萌芽于古代人类生存生产的劳动,随着阶级社会的产生而逐渐形成与发展。早期的“武德”与军事发展脉络相契合,既存在于彼此交融的个体与集团间,又分别存在于内涵各异的个体武德和军事武德中。个体武术武德或民间武术武德是本文分析的重点。传统武德既指传统的武德,又指武德的传统。传统的武德主要指历代存留下来的武德伦理思想、制度和规范,而武德的传统主要指从古延续至今、无所在又无所不在的武德伦理传统,囊括实践领域和精神领域,其实质是传统文化的现代传承。传统武德思想的实质涵盖所有与“武”有关的思想品德内容,包括道德自觉、行为规范和精神价值等。第二,不同历史时期,武德思想内容和文化特征不同。本文以古代历史上武德文化特征明显、武德思想鲜明为分期理念,把武德思想的发展分为先秦、盛唐、宋元、明清四个主要时期。先秦经历了历史上重要大变革,特别是在春秋战国时期,诸子争鸣,思想大繁荣大发展,“尚礼、尚谋、尚侠”是当时主要的武德思想内容。盛唐时期,唐王朝的开明政治与繁荣经济为社会形成崇武尚侠风气打下基础,“以武壮志、以武立志、以武言志”成为当时武德思想的主要内容。宋元时期,在“崇文抑武”国策的影响下,导致民间习武结社规范化、民间武术表演娱乐化特征明显,从而推动武术审美思想的伦理变迁。明清时期,明代的兵家思想为武术的发展作出卓越贡献,清王朝对民间武术的镇压使民间秘密结社和清规戒律兴起,武侠小说中侠者形象的塑造使侠者们行侠天下,镖师们侠骨义胆的高尚武德使镖局和镖师们镖行天下。第三,中国传统武德思想是中国传统文化的有机组成部分,传统哲学中的儒、释、道、墨等思想是中国传统武德思想之根。儒家的仁爱、道家的阴阳、佛家的禅定、墨家的侠义等思想,在传统武德思想中都有深刻的反映。受中国传统文化滋养,具有明显地域文化特性的中国传统武术,在成长发展的过程中,形成了风格迥异、各具特色的传统武术文化流派及特征,少林功夫和武当武术是其中的典型。佛教文化与中原文化的融合发展,形成少林功夫修禅悟道的武德传统。道教文化与武当文化的相互影响,形成武当武术养生修道的武德传统。少林武德与武当武德,形象反映中国传统武德思想特征。第四,中国传统武德思想的发生、发展与演变,反映中华民族的文化传统和时代背景。以中国文化为理论基础的中国传统武德思想,形成了一套对现代社会仍具有教育意义的价值体系和行为规范。仁爱为本的伦理核心、贵义轻利的价值导向、尊师重道的礼教风尚、忠诚守信的精神节气,是中国传统武德思想的优秀传统。由于历史局限性造成传统武德思想的封闭性、神秘性和虚幻性等消极因素是中国传统武德思想中的糟粕,要加以批判和改造。因此,要使中国传统武德思想发挥时代价值,满足现实需要,必须要对传统武德思想进行创造性转化,坚持武德思想的仁勇结合、内外相应、古今相继和真善相随。第五,中国传统武德思想经过近百年的取其精华、去其糟粕的文化“自觉”后,留下优秀的武德思想内容和独特的精神内涵,对新时期思想政治教育发挥重要价值。中国传统武德思想的挖掘与弘扬,有助于丰富思想政治教育的时代内容,创新思想政治教育的文化载体,发挥思想政治教育的道德优势,构筑思想政治教育的融入路径,拓宽思想政治教育的国际视野。应积极发挥中国传统武德思想在思想政治教育上的内容优势、融入优势和传播优势,让中华文明在世界范围内得到传播和共享,不断增强中国特色社会主义文化自信。
尹航[3]（2019）在《胶东半岛低山丘陵道教宫观园林环境空间研究》文中指出胶东半岛位于山东省东部沿海,其范围主要涵盖青岛、烟台、威海三市,东、北、南三面环海。胶东半岛历来为道教发展的前沿地区,早在春秋战国、秦汉时期,就云集求仙的方士,并深刻影响了此后方仙道、黄老道的形成,半岛地区的低山丘陵如崂山、昆嵛山、罗山、大泽山、艾山、伟德山、铁槎山、马山、成山等历来为道教活动集中之处。自金元时期,形成了以全真道为主流,以崂山、昆嵛山为两大核心的道教山群。胶东半岛道教的形成深受海洋文化的影响,且道派以内丹派全真道为主,故本研究对于发掘滨海山地道教景观特色,发掘内丹派全真道宫观园林环境特征具有重要意义。本文以文献分析、田野调查、学科交叉、图形论证作为主要研究方法。其中背景探查、基础梳理部分以文献分析法为主,各尺度下的宫观园林环境研究主要以田野调查法、学科交叉法、图形论证法为主。本文的研究内容总体包括四个部分。第一,即本文的绪论及研究背景。第二,概括胶东半岛自然景观、地理环境特征,梳理胶东半岛道教、宫观历史发展脉络。同时,明确胶东半岛道教的派系特征及其在道教历史中的重要地位。第三,从宏观至微观对胶东半岛低山丘陵道教宫观园林环境空间特征进行研究。宏观研究发现,宫观总体布局呈现出“双核散点、倾向海洋”的特征,并具有“风水聚炁”“海上仙境”“海上仙山”三种模式。宫观园林择址的自然环境呈现出“三分规律”“偏于支流”“倾向有光”“巧避刚风”的特征,基址周围的山水组合具有7种“环境单元”、6种“道家文化特征”。中观研究发现,宫观群环境的景观序列具有“戒、定、慧”三境,与内丹经典《内经图》所绘景象与空间具有较大相似性。微观研究发现,宫观园林庭院构成与空间具有“先尊后卑”“四象格局”“渐次聚焦”“阴阳分明”的特点。第四,以史为鉴,对胶东半岛低山丘陵道教宫观园林及其环境的保护与发展提出原则与对策。总体论之,本文从风景园林学视角出发,结合道教文化、义理,基于古籍资料,从名山缘起、资源梳理、历史沿革、总体布局特征、择址特征、景观序列、庭院空间等方面深入分析与研究,探讨了胶东半岛低山丘陵道教宫观群的形成原因,并总结了宫观园林从宏观到微观的环境空间特征及其内涵。研究发现,半岛低山丘陵宫观园林和环境空间的营造与道教义理关系紧密,且表现出地域性特征。宫观园林的环境与空间,自宏观至微观视角,依风水理论可分为风水大聚局、中聚局、小聚局、微聚局。在这四重尺度下,宫观园林倾向分布之地,多为风水术在相应尺度下所崇尚的理想环境。不同风水“聚局”下的宫观园林环境、空间特征又表现出与其他地域性道教理论、文化的微妙关系。在风水“大、中聚局”尺度下,宫观园林布局、择址与齐地古代神仙文化关系紧密。在风水“小聚局”尺度下,宫观园林的分布、景观序列表现出与全真道文化、内丹理论的相关性。在风水“微聚局”尺度下,宫观园林则主要与全真道组织文化联系密切。除此之外,各尺度下宫观园林选址与环境空间的营造,均表现出倾向海洋的特征。本文的创新点在于:（1）研究成果创新——综合历史、宗教、地理、地貌、气象等学科内容,建立胶东半岛山岳宗教文化景观的研究体系,发掘半岛滨海山岳道教文化景观的“海洋”特征,填补研究空白。（2）研究视角创新——以地域整体地貌区划作为研究范围,以区内群山宫观园林作为研究对象,将风水理论拆分为大、中、小、微“聚局”四重尺度,分别对宫观园林环境空间进行分析。（3）研究方法创新——风景园林学与风水学理论交叉,生成宫观园林环境空间的4级分层——4重“聚局”;通过“概念拆分,量化分析”的方法,多指标、多角度对宫观布局与择址的自然环境特征进行分析。
白春霞[4]（2019）在《北朝女性与佛教》文中指出北朝是社会大动荡、民族大融合的时代,在统治者兼收并蓄的政策下,出现了儒释道多元文化共存的局面。佛教在北朝社会盛行传播,北魏孝文帝时期佛教义学兴起,儒家思想和佛教相互会通融合。由于北朝对佛教的利用政策和佛教对政权的依附,北朝翻译的佛教经典多出于为现实服务的目的,所以在女主政治的背景下,对女性成佛持肯定态度的大乘经典广泛流行,这对女性信仰佛教具有鼓励意义。本文试图从北朝女性群体内部阶层差异的角度,分析皇后妃嫔、士族女性和平民女性等不同女性群体与佛教的关系,并对其中的典型现象给予符合历史时代背景的诠释,以此探究佛教对北朝女性生活和北朝社会的影响。北朝后妃出家现象颇为引人注目,据统计有17位皇后出家为尼,如果再算上其他妃嫔,数量更多。这些出家的后妃有“守贞”之意,也有由“受罚”、“失势”所致,还有“委曲求全”和“明哲保身”之计掺杂其中,几乎没有一个是为了探究佛理而出家的。比丘尼戒的粗食、节食、禁食美食,素朴无华的形象要求,严格防范情欲的男女之限,减少睡眠等断欲苦修的规范塑造出了自我克制、贞节高尚的新的女性形象,因而出家成为守贞皇后的选择。出家为尼是一个从世俗社会到神圣的宗教世界的过程,修持戒律需要忍受巨大的精神和身体上的痛苦,因此使后妃出家又成为一种惩罚手段。这种比丘尼身份全新功能的出现与北朝的政权与佛教的关系、女性在宗教信仰中的边缘化及社会对女性角色规范的加强等有关。虽然北朝后妃与人私通、宫廷淫秽之事时有发生,但总体上儒家的妇德女贞观念已渗透到鲜卑统治者的理念中,在帝崩、帝废、国亡之时,安置后妃出家守节逐渐成为惯例和制度,佛教成为父权制社会控制女性的新工具。士族女性因为特殊的阶层身份,一般以相对理性的态度接受佛教。虽然北朝社会对理想女性形象的期待仍是具备儒家四德、六行之美,但佛教已经开始成为彰显女性美好品行的新元素。作为一种深奥复杂的哲学理论,阅读佛经成为女性才华横溢的象征;由于独特的人生观和世界观,使妙解因果的女性拥有了感悟人生真谛的智慧等;表现慈悲善良的布施之举和柔顺精勤的忍辱精进亦符合儒家妇德标准。另外,北朝士族孀居女性奉佛成为明志守节的一种标志,使本身就是道德高尚之举的行为又增加了宗教的神圣色彩。北朝统治者倡导实行三年丧制,儒家对女性伦理道德规范的日益强化,和类似断欲苦修的居丧生活培养起的孀妇的宗教性,及因持戒而展现出的崇高性等因素共同推动她们走向佛教。进入北朝士族女性生活的佛教,并未实质性地改变其生活轨迹,作为一种辅助因素,佛教进一步强化了儒家伦理下的士族女性理想品行。社会动荡的北朝时期,生灵涂炭,民不聊生,因此宣扬因果业报,福报轮回思想的佛教在民间得到广泛传播。在北朝民众的观念中,佛是一位大神,与之相关的佛经、佛像等都具有神圣性,都是民众的崇拜对象。平民女性是佛教信仰的重要力量,她们积极参加写经、诵经、持戒、斋戒、造像等易于实践的佛教活动。其中女性的造像活动最为突出,她们或者个人单独造像,或者与丈夫一起以家庭为单位造像,或者与志同道合者结成佛社组织造像。虽然北朝平民女性借助于自己纺织工作带来的经济主动性,活跃于各种形式的佛教活动中,但主要不是为了自己,儒家伦理下的家庭生活仍是她们的重心所在,多种形式的崇佛活动主要是为家庭、亲人祈福的方式和手段。不过,在客观上,大乘佛教解脱上的男女平等思想,使得妇女在关注家庭的同时也关注自己的来世福祉,佛教使平民女性自我意识萌发,精神生活得到拓展,社会活动内容和范围得以扩大。北朝时期,各个阶层的女性佛教活动大体相似,但处于父权制社会的她们,在佛教信仰中都有被边缘化的倾向,她们不能脱离社会文化和家庭家族的需要,去追求个人的精神解脱。北朝女性的佛教活动体现出了浓厚的伦理道德色彩,并交织着女性的情感因素,深刻地展现了在儒家伦理文化下,女性以家庭和生活为中心的社会角色期待。但佛教又以不同的方式介入北朝后妃、士族女性和平民女性的生活,产生了不同的影响。北朝后妃出家和士族女性为提升妇德而奉佛的现象延续后世,尤其随着儒家女性伦理的不断强化,持戒守志成为孀妇美德的重要体现,这种现象持续千年而稳定不变。北朝时期,作为同样是限制束缚的两种规范,儒家礼制和佛教戒律的结合深刻地影响着各个阶层的女性生活,女性参与佛教活动也影响着佛教女性文化的发展动向。
詹石窗,褚国锋,Wang Xiaonong[5]（2018）在《改革开放四十年中国道学研究》文中指出"道学"是道家道教之学的统称,"道学研究"即关于道家道教的学术研究。1978年以来,道学研究蓬勃发展,四十年间硕果累累。本文旨在对1978—2018的道学研究进行回顾与展望。全文分为五个部分,首先概述四十年来中国内地道学研究的双重背景,其次介绍中国道学研究学术传统的传承与发展,再次介绍主要研究领域的代表性成果,复次分析道学研究的主要议题,最后展望道学研究在未来的发展。
周建强[6]（2018）在《全真道伦理思想研究》文中指出全真道是由王重阳（1112-1170）于南宋初,在金人统治的北方地区,通过融合儒道佛三教,创立的一种新道教。全真道之所以能够在金元时期创宗立派,发展壮大,延续至今,固然与当时的社会时代背景有关,但更重要的是与其伦理思想密切相关。与传统道教不同,全真道追求的是一种出离生死、真性永存、全性命之真的精神和物质双重超越的成仙论,希望通过性命双修的内丹修炼来实现。全真道的性命双修虽说是一种旨在修炼成仙的理论学说,但在其对性功与命功修炼过程的讨论中,其实也涉及到伦理问题。全真道的性命双修对全真道伦理思想的形成具有重要的意义,规范、引导并决定了伦理思想的内容。全真道伦理思想主要包括生命伦理思想、生态伦理思想、社会伦理思想、政治伦理思想以及神学伦理思想五个方面。全真道视人的自然形体是由水火风土等四大假合而成,认为肉体生命幻而非真,是真性生命的羁绊。只要修炼者能够破除对人的自然形体的贪恋与执着,进行性命双修,定能显现元初真性。在此基础上,全真道提出了极具自身特征的生命观,即“我命不由天地”、“外容苍内容黑”与“生命转世轮回”。全真道认为,虽然肉体生命是真性生命的羁绊,但全真修炼却不能戕害生命,反而必须依靠肉体生命的活动来进行。在全真道看来,虽然神仙修炼依赖于色身凡躯,但却不能滞于色身的修习,以致真灵之性不显。只有在为善保持清净不染之心,炼心修性的基础上,进行命功修炼,才能取得真性法身的显现与不亡,升入仙境。可以说,全真道在神仙修炼过程中,通过赋予肉体生命的道德价值,借助于善心善行的道德实践与命功修炼,使有限的肉体生命在生死维度中展现出了无限性。全真道的生态伦理思想建立在道化万物的理论认知基础之上。全真道“道化万物”的思想将道教神仙修炼理论与宇宙生成论相融合,不仅阐述了宇宙万物的生成问题,还阐明了性命双修、先性后命、以性为宗的内丹神仙修炼之道。在此基础上,全真道认为,人类在处理人与世间万物的关系时,应当效法“道”的规则,遵从“自然”的法则,视物如己,慈悲利物,善待万物,尊重万物的生命。全真道“视物如己”的思想有着宗教神学的理论立场,是善德积累与未来成仙的前提条件。而“善待万物”的思想则被“戒律化”,进而植根于全真道徒的修道与日常生活中,并通过他们影响到普通信众及其一般民众。全真道的社会伦理思想主要涉及教团的孝道伦理思想、人与人之间的伦理规范以及教团的社群伦理思想。全真道的孝道伦理思想包括物外之孝与入世之孝两方面。全真道物外之孝的主要内容是敬师、报恩、送终与广大教团、扬名后世。全真道的入世之孝,主要是普劝行孝,奉养双亲,忠事君王与敦化国俗。全真道视戒律为降魔之杵,戒律对道徒如何处理人与人之间的关系进行了较为全面的规定,是道徒在修炼过程中所必须遵守的道德规范与行为准则。全真道戒律中的人际伦理思想主要是忍辱、谦让、守信、正直与信守仁义。全真道性命双修的神仙修炼理论除涉及人际伦理的思想外,还涉及教团所主张的人与社会之间的社群伦理思想。全真道的社群伦理思想主要包括遍拔黎庶、苦己利人与普济群生三个方面的内容。全真道的政治伦理思想主要是有关如何处理教团与王权关系的思想以及相应的政治伦理规范与政治伦理主张。全真道的政治伦理思想在教团发展的不同历史时期,具有不同的侧重与主张。初创时期,主要是出离尘寰,修道唯上;发展时期,则为清虚为本,政道不二;成熟时期,又为遵依国法,维系统治。全真道的神学伦理思想是一种反映人神之间伦理关系的思想,即围绕现实生活中的人如何通过自身的宗教修炼,个人的道德修养与行为约束,证得宗教理想目标,而形成的有关人与神之间伦理关系的思想。全真道的神学伦理思想主要包括全真道的神学伦理观与禁欲苦行的全真宗教生活伦理两部分。全真道的神学伦理观的主要内容是玉性全真,人人可修——道性均有;自修自证,物外逍遥——自力成仙;真功真行,跻位登真——功行双全。而禁欲苦行的全真宗教生活伦理主要包括乞觅行化、禁断性欲与坐环修炼三方面内容。全真道伦理思想是一种以神仙信仰为核心,以实现得道成真的精神与物质双重超越为理想目标的宗教伦理思想,是中国传统伦理思想的重要组成部分。研究全真道伦理思想,一方面可以使人们重视宗教伦理思想的积极作用,挖掘宗教伦理的文化内涵,特别是道教伦理的文化内涵,丰富中国传统伦理思想的内容。另一方面,研究全真道伦理思想也有利于道教自身从传统中汲取营养,发扬其自身良好的伦理文化传统,加强道风建设,继承与弘扬全真道的德性生命论,济世度人的伦理精神在建设社会主义和谐社会中的积极作用,促进“生活道教”的践行。
刘玮[7]（2018）在《九华山寺庙园林理法研究》文中进行了进一步梳理九华山是地藏菩萨道场,明清时期成为四大佛教名山之一,现已成为国家重点山岳型风景名胜区。佛教、道教、儒学思想融合进自然风光,通过寺庙园林的形式表达出来,经过历代更替兴衰,流传至今。现代旅游业的发展给九华山的生态环境以及景观风貌带来了压力,并威胁到九华山独具特色的山林佛寺的保护。作为宝贵的文化遗产,九华山寺庙园林的整体布局结构、单体构成以及意境的营造,表现了九华山的宗教文化、乡土文化特点。表现出独特的形式、空间及文化审美。本文以九华山寺庙园林为研究对象,从时间、空间和文化三个维度入手,从宏观、微观的视角,运用田野调查法、文献分析法、图像学分析法、对比分析法、跨学科研究法等方法,对九华山寺庙园林的形成和营造理法进行深入的研究。从时间维度上,研究九华山寺庙园林的营建过程,包括寺庙园林的营建、交通体系的营建、聚落景观的营建。空间维度上分别从宏观角度分析九华山山水格局和空间序列,并对九华山寺庙的选址特点、环境朝向、尺度形态进行了系统的研究;从微观角度对寺庙园林构成进行分析总结,包括对引导空间、建筑空间、环境空间的研究。从文化维度上对九华山寺庙园林意境的营造进行了研究。通过研究得出以下结论:第一,九华山寺庙园林的营建过程与其佛教文化发展的过程基本一致,过程相对较连续,呈现明显的波峰波谷期,其中中晚唐、宋代、明代中期至清代中期是九华山寺庙园林发展的高峰期。第二,九华山整体布局结构特征呈现虚实相生的山水空间格局和“两轴一面,张弛有度”的空间序列。第三,寺庙园林构成理法特征包括灵活自由的寺庙择址和因山就势的寺庙布局。九华山丰富多样的地貌、水资源的分布决定了其寺庙选址的多样性和灵活性。寺庙建筑布局虽受中国传统寺庙建筑布局特点的影响,但更多是因地制宜,灵活布局,具有层次丰富组织有序的引导空间,紧凑方整的建筑形态,结合自然的设计。研究九华山作为佛教名山的风景特征以及九华山的寺庙园林理法对于保护九华山景观风貌、维持九华山区域可持续发展,有重要意义。为山岳类风景名胜区人文景观与自然形胜的保护、恢复、更新提供了理论依据。
杨春华[8]（2016）在《与文本世界、实践者主体世界的双重视域融合 ——一个宗教社会学研究新范式的尝试》文中进行了进一步梳理在当代中国社会,随着现代性的发展,宗教不仅没有退出历史舞台,反而有越来越多的人涉足其中。与宗教发展的蓬勃态势相比,宗教社会学的研究在分析和阐释宗教问题时却显得有些滞后,无论是定量的统计还是定性的描述,都对宗教自身的主体世界理解不足,许多研究只是以客体的视角站在宗教之外表达着研究者对宗教的主观想象,从而导致真正具有启发性和创造性的研究较为缺乏,尤其是能够触动宗教内部信众的研究更不多见,研究的薄弱和日益增加的信教人数形成了鲜明的对比。针对这种情况,本文首先回顾了宗教社会学自创立以来各种范式,并重点剖析了这些范式在回应中国宗教问题时的一些不足。首先,以基督教为主要研究对象的西方理论对东、西方宗教的差异认识不足,导致其在分析中国宗教时的诸多不适;其次,作为科学主义和启蒙精神产物的现代宗教研究大多持反宗教的无神论和唯物主义立场,从而在对宗教的认识上带有浓厚的时代偏见,影响了对宗教“本来面目”的客观反映;第三,为了追求“价值中立”和科学的“实证性”,研究者尽量避免讨论神学、哲学和宗教教义问题,从而阻碍了对宗教及其实践者的“移情式”、“人格化”理解;第四,研究者很少对“宗教自身”和“宗教实践者的表现”作出明确区分,从而无法清晰、准确、深入地认识宗教。上述问题导致现有的针对宗教的学术研究既不能在广大信众中获得较高的话语权,对他们提供认知的启迪和实践的指导,也不能为宗教管理者和政策制定者提供有力的决策参考。在上述分析的基础上,本文尝试以东方宗教的代表——“佛教”为主要研究对象,兼及基督教、伊斯兰教等其他宗教,探索一种研究者既与宗教文本世界又与宗教实践者主体世界的“双重视域融合”的研究范式。即尝试从宗教自身的教义和宗教实践者的主体视角出发,对宗教进行“移情式”理解。在对宗教教义的阐释中,本文构建了以“宗教的同一性”、“终极实在”、“与神合一”为思想基础的,以“宗教目标”、“宗教律法”和“宗教实践技术”为基本要素的分析框架;在对宗教实践者的分析中,本文构建了“理想型”意义上的四种宗教实践者类型,并逐一探讨了他们的信教动机、宗教认知和宗教实践方式。本文最后借助于新范式在观照宗教时所获得的新的认知,分析了宗教与科学的关系、宗教流弊产生的原因及对策、宗教与社会道德建设的关系等问题,并进一步回应了在二十一世纪民族文化复兴的进程中,中国传统的儒、释、道文化的定位以及知识分子群体的历史使命等问题。
池建华[9]（2015）在《道法互动：唐代道教与法律的关系研究》文中研究指明道德、宗教和法律是社会控制的三种主要手段,三者之间同样存在相互交织、相互影响的关系,对于三者间关系的研究也是法学研究的重点。一般认为,与西方法律文化不同,中国传统法律文化中的宗教性元素较少,但并不意味着道教、佛教等宗教对中国传统法律文化没有影响。道教作为中国本土产生的宗教,产生伊始,就与中国古代的社会、政治、法律之间存在紧密的联系。道教发展到唐代,已是非常兴盛,影响着唐代社会生活的各个层面。唐代也是中国传统法律文化最为发达的时期,以唐律为代表的中华法系影响着中国及周边国家。因此,研究唐代道教与唐代法律的关系,是研究中国古代社会宗教与法律间关系时必须关注的课题,这对于我们重新认识中国传统法律文化中的宗教性元素提供了最好的例证。唐代道教与唐代法律的关系是一种互动关系,简称为“道法互动”。这种互动关系的产生有两个重要背景,一是唐代以前道教与法律间关系的文化传承,二是道教在唐代的兴盛事实。“道法互动”具体表现在以法治道、以道统法、道在法中、施法有道四个方面。以法治道是指唐代政府运用多种法律手段规制道教,保证道教在法律允许的范围内发展;以道统法指的是道教对唐代君主和官吏的法律思想都产生了深刻的影响;道在法中指的是在唐代以律令格式为主体的发达法律制度中,蕴含着丰富的道教因素;施法有道指的是道教在唐代司法制度建构和实施中发挥了巨大的作用。唐代道教与唐代法律之间的这种互动关系也影响着后世法律文化的发展方向,这些都是中国传统法律文化具有宗教性元素的体现。重新认识中国传统法律文化中的宗教性元素,也是全面认识中国传统法律文化丰富内涵的一个新进路,进而审视中国传统法律文化的当代价值。
王驰[10]（2014）在《宋元清微雷法研究》文中提出宋元时期的中国社会,经历着全方位的巨大变革。道教承其势革故鼎新,一变而成就了内丹学的兴盛,再变即是融内丹精髓入传统符箓,形成以雷法为核心的道教法术体系。在宋元诸派雷法中,清微雷法较为晚出而博采众家所长,成为宋元时期道法的典型代表。海内外学术界对道教雷法和清微道派的研究,至今较为稀少,本论文以宋元清微雷法为对象,进行系统的整理和探讨,有助于弥补相应学术领域的薄弱环节。本论文从解决具体的学术问题出发,尝试以“道教法术（道法）系统”为本位,全面研究、解读宋元清微雷法。正文各章节围绕着以下的主题层面,来逐渐展开：从“史”的层面来看,清微雷法在宋元时期社会纷争、文化融合的背景下应运而生,成为“宋元型道教”的重要组成部分。清微派渊源于四大法派,以传承雷法为核心,以“会道归元”为宗旨。经过前数代祖师的潜伏秘传,至南宋黄舜申真人师徒,方才显扬于世,后衍化为西山清微派和武当清微派两大分支,并造作编纂了大量的清微道经。经历了元代的鼎盛局面后,明清时期的清微派日益归宗于正一道,并与民间巫脉进行了此进彼退的微妙博弈。从“理”的层面来看,宋元清微雷法以生命实证为基础,蕴含着精深的思想义理和神仙信仰观念。在思想建构上,清微雷法通过“大道一熏论”、“天人感应论”、“阴阳五行论”、“心性体用论”等核心概念,形成了内外圆融的生命哲学。以修证理论而言,清微雷法重道轻法而贬斥小术,以形神俱妙为宗旨,提倡通过丹功修炼而生成法力,从而能够在特殊的宗教时空中控制自身与宇宙间的变化。秉承着宋元道教的入世倾向,清微雷法渗透了浓厚的“善恶报应”和“积德致功”伦理观念,并在“护国保民”的旗帜下,表达了对现实政治的独特参与。从神仙信仰来看,清微雷法在道教“拜神”与“控神”共融的神灵观基础上,将宇宙哲学论和修证理论充分引入到其神灵世界中,从而形成了以三清、玉帝为法脉之祖,以雷部神将为道法军事集团,以各类地方神祗为基层执行者的庞大神灵谱系。清微派的祖师仙真和法师们,充任了具有道篥和法职的仙官仙吏,后者尤其通过“上家书”的独特方式,来强化清微法脉的认同与沟通。清微雷法的神仙体制,实际上是对现实社会中政治体制的变异性摄取,其执法功能也是对宋元官僚运作功能的模拟与圣化。从“法”的层面来看,宋元清微雷法集中体现了唐宋转型后道教“内丹法”与“符篆法”修炼的巧妙融合。它通过摄取丹道修持,形成了独具特色的清微丹法；并在此基础上,以“存神”“炼将”为中心,对道教法术修炼进行了提升。清微雷法的法术施行,是一种复杂而全方位的生命操作。它的上乘境界,是开发先天元神而形成的“心地雷霆”。落于后天行为,则需要法师对道符、咒语、手诀、罡步、法器乃至于飞章拜表等种种法术元素,进行娴熟的掌握和运用,从而能够真正实现“出神”“变神”与“召将”的法术效果,以完成自身宗教角色的圣俗转换。而当这种雷法施行与斋醮科仪、清规戒律等道教仪范结合起来时,就会在宋元社会中发挥出种种济世度人的功能。通过以上对清微雷法的系统考察,即可将其置于宋元三教修证之学的广阔视野中。比较清微雷法与宋元诸家雷法,并考辨其与全真丹法的交涉,可以感悟到其“会归圆融”、“自然简易”、“心包万法”等鲜明的特点与生命境界。对于佛教中明心见性的禅宗与观想本尊的密宗,清微雷法均有一定的借鉴和汲取,甚至引以为同道。而对于宋代新儒家心学与理学工夫的不同向度,清微雷法充分涵摄了“现本心”与“存天理”,从而使陆子学与朱子学的学术风格在清微派中兼而有之,但亦不失道教修证度人的独特家风。总之,宋元清微雷法作为道教义理与道术的圆融结晶,全面地彰显了“道教真精神”,展现出道教文化的深层次内涵。我们也要反思其历史局限性和发展过程中的弊端,从而对道教雷法的现代价值,进行合理的反省与定位。
二、试论道教戒律建设的发展历程（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、试论道教戒律建设的发展历程（论文提纲范文）
（1）高昌国佛教寺院经济研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 凡例 |
| 绪论 |
| 第一节 选题缘由及意义 |
| 第二节 研究史概述 |
| 第三节 研究重难点及创新之处 |
| 第四节 研究思路与方法 |
| 第一章 高昌国佛教及寺院经济的结构 |
| 第一节 高昌建国前后对佛教的政策 |
| 第二节 寺院经济与佛教地理 |
| 第三节 寺院经济的概念及与其他宗教 |
| 小结 |
| 第二章 高昌国佛教寺院的经营模式及财务收支 |
| 第一节 高昌国寺院的基本经济模式 |
| 第二节 寺院日常收入 |
| 第三节 寺院日常支出——对《高昌乙酉、丙戌岁某寺条列月用解斗帐历》再探讨 |
| 小结 |
| 第三章 高昌国的僧官、僧众和寺户 |
| 第一节 僧官阶层的执掌及管理 |
| 第二节 国家政权对僧众的管理及其赋税劳役 |
| 第三节 寺户制度及依附人口 |
| 小结 |
| 第四章 高昌国僧尼的经济活动与日常生活 |
| 第一节 僧尼个人的私有经济 |
| 第二节 释门群体与豪门望族间的往来 |
| 第三节 佛教僧尼的宗教活动与社会角色 |
| 小结 |
| 第五章 高昌国寺院经济的转型和衰落 |
| 第一节 多维视野下的寺院经济与高昌社会 |
| 第二节 高昌国寺院经济的转型 |
| 第三节 高昌国寺院经济衰落再探讨 |
| 小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 在校期间研究成果 |
| 致谢 |
（2）中国传统武德思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 1 绪论 |
| 1.1 选题缘由及意义 |
| 1.1.1 选题缘由 |
| 1.1.2 选题意义 |
| 1.2 相关文献研究综述 |
| 1.2.1 武德史料研究 |
| 1.2.2 武德现状研究 |
| 1.3 分析思路与研究方法 |
| 1.3.1 分析思路 |
| 1.3.2 研究方法 |
| 1.4 创新及不足之处 |
| 1.4.1 本选题的创新之处 |
| 1.4.2 本选题的不足之处 |
| 2 中国传统武德思想的内涵解读 |
| 2.1 武德概念的缘起 |
| 2.1.1 武德概念的萌芽 |
| 2.1.2 武德概念的形成 |
| 2.1.3 武德概念的分化 |
| 2.2 传统武德的内涵 |
| 2.2.1 “武德”释义 |
| 2.2.2 传统武德的内涵 |
| 2.3 传统武德的思想实质 |
| 2.3.1 武德是一种非强制性的道德自觉 |
| 2.3.2 武德是一种特殊的道德行为规范 |
| 2.3.3 武德是一种独特的精神文化 |
| 3 中国传统武德思想的演进历程 |
| 3.1 先秦时期武德思想 |
| 3.1.1 西周时期的“尚礼”思想 |
| 3.1.2 春秋时期的“尚谋”思想 |
| 3.1.3 战国时期的“尚侠”思想 |
| 3.2 盛唐时期武德思想 |
| 3.2.1 “以武壮志”的兴国思想 |
| 3.2.2 “以武立志”的治国思想 |
| 3.2.3 “以武言志”的爱国思想 |
| 3.3 宋元时期武德思想 |
| 3.3.1 “崇文抑武”思想的形成 |
| 3.3.2 民间结社与社约社规的形成 |
| 3.3.3 民间武艺表演的娱乐化趋向 |
| 3.3.4 武艺审美思想的伦理变迁 |
| 3.4 明清时期武德思想 |
| 3.4.1 兵家思想对武德思想的贡献 |
| 3.4.2 秘密结社与门规戒律的兴起 |
| 3.4.3 武侠小说中侠者形象的塑造 |
| 3.4.4 镖局和镖师们的镖行天下 |
| 3.5 民国之后的武德思想 |
| 4 中国传统武德思想流派及特征:以少林和武当为例 |
| 4.1 修禅悟道——佛教文化与少林武德 |
| 4.1.1 少林功夫与中原文化 |
| 4.1.2 佛教禅宗与少林戒约 |
| 4.1.3 禅拳合一的少林武德 |
| 4.1.4 少林武德思想特征 |
| 4.2 养生修道——道家文化与武当武德 |
| 4.2.1 武当武术与武当文化 |
| 4.2.2 武当道教与养生 |
| 4.2.3 道家思想与武当武德 |
| 4.2.4 武当武德思想特征 |
| 5 中国传统武德思想的历史价值与转化 |
| 5.1 中国传统武德思想的历史进步性 |
| 5.1.1 仁爱为本的伦理核心 |
| 5.1.2 贵义轻利的价值导向 |
| 5.1.3 尊师重道的礼教风尚 |
| 5.1.4 忠诚守信的精神气节 |
| 5.2 中国传统武德思想的历史局限性 |
| 5.2.1 传统武德思想的封闭性 |
| 5.2.2 传统武德思想的神秘性 |
| 5.2.3 传统武德思想的虚幻性 |
| 5.3 中国传统武德思想的创造性转化 |
| 5.3.1 仁勇结合的武德境界 |
| 5.3.2 内外相应的武德呈现 |
| 5.3.3 古今相继的武德传承 |
| 5.3.4 真善相随的武德追求 |
| 6 中国传统武德思想对当代思想政治教育的启示 |
| 6.1 丰富思想政治教育的时代内容 |
| 6.1.1 刚健有为,自强不息的进取精神 |
| 6.1.2 厚德载物,贵和尚中的包容精神 |
| 6.1.3 内外兼修,知行合一的实践精神 |
| 6.1.4 天人合一,和谐共生的合作精神 |
| 6.2 创新思想政治教育的文化载体 |
| 6.2.1 武舞同源,发挥以舞演武的亲和力 |
| 6.2.2 武书同构,利用以笔论武的影响力 |
| 6.2.3 文以载道,提升以文会武的传播力 |
| 6.3 发挥思想政治教育的道德优势 |
| 6.3.1 健全人格,提高个体修养 |
| 6.3.2 注重礼仪,增进社会和谐 |
| 6.3.3 传承文明,振奋民族精神 |
| 6.4 构筑思想政治教育的融入路径 |
| 6.4.1 建立践行传统武德思想的长效机制 |
| 6.4.2 营造崇尚传统武德思想的校园环境 |
| 6.4.3 创编体现传统武德思想的教材体系 |
| 6.4.4 探索融入传统武德思想的课堂实践 |
| 6.5 拓宽思想政治教育的国际视野 |
| 6.5.1 展示中华优秀文化国际形象 |
| 6.5.2 连接国际交往的共享通道 |
| 6.5.3 增强中国特色社会主义文化自信 |
| 结语 |
| 致谢 |
| 参考文献 |
| 附录 读博期间主要研究成果 |
（3）胶东半岛低山丘陵道教宫观园林环境空间研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 1 绪论 |
| 1.1 研究背景 |
| 1.1.1 胶东半岛“仙境”之源 |
| 1.1.2 胶东半岛低山丘陵的特殊性 |
| 1.1.3 胶东半岛低山丘陵道教宫观发展的主要问题 |
| 1.2 研究目的与意义 |
| 1.3 研究对象与范畴 |
| 1.3.1 胶东半岛 |
| 1.3.2 低山丘陵 |
| 1.3.3 胶东半岛低山丘陵 |
| 1.3.4 宫观风景与园林环境 |
| 1.3.5 时间范畴 |
| 1.4 研究现状 |
| 1.4.1 山岳风景名胜相关研究 |
| 1.4.2 道教及道教文化相关研究 |
| 1.4.3 道教宫观建筑相关研究 |
| 1.4.4 道教园林环境相关研究 |
| 1.4.5 园林美学及理法相关研究 |
| 1.4.6 滨海山岳景观、滨海道教相关研究 |
| 1.4.7 胶东半岛低山丘陵、道教相关研究 |
| 1.5 研究方法 |
| 1.6 研究内容与框架 |
| 1.6.1 研究内容 |
| 1.6.2 研究框架 |
| 2 中国道教与宫观园林发展概述 |
| 2.1 道教的发展、道派及主要思想 |
| 2.1.1 “道”的由来 |
| 2.1.2 道教始祖与老子 |
| 2.1.3 道教的主要流派 |
| 2.1.4 内丹道派的发展及其理论思想 |
| 2.2 古代道教宫观园林发展及特点概述 |
| 2.2.1 古代道教宫观园林的发展 |
| 2.2.2 道教宫观的筑建思想 |
| 2.2.3 道教宫观的文化 |
| 2.3 道教思想与宫观园林艺术 |
| 2.3.1 宫观的筑建与自然规律——人法地,地法天 |
| 2.3.2 宫观的筑建与符号景观——天人合一 |
| 2.3.3 宫观的筑建与神仙信仰——人间仙境 |
| 2.4 小结 |
| 3 胶东半岛低山丘陵自然、人文景观概述 |
| 3.1 胶东半岛的自然景观特征 |
| 3.1.1 气候与气象 |
| 3.1.2 水文条件 |
| 3.1.3 地质地貌 |
| 3.1.4 植被状况 |
| 3.2 胶东半岛山脉的山、水条件 |
| 3.2.1 半岛总体山、水形势 |
| 3.2.2 昆嵛山低山丘陵区 |
| 3.2.3 朱雀山招虎山低山丘陵区 |
| 3.2.4 崂山中低山丘陵区 |
| 3.2.5 艾山、牙山低山丘陵区 |
| 3.2.6 大泽山低山丘陵区 |
| 3.3 胶东半岛道教、宫观发展的人文因素 |
| 3.3.1 道教思想产生的文化背景 |
| 3.3.2 秦汉时期——神仙思想催生道教 |
| 3.3.3 魏晋南北朝时期——道教分化、发展 |
| 3.3.4 隋唐五代时期——道教迅速发展 |
| 3.3.5 北宋时期——道教兴盛 |
| 3.3.6 金朝——全真道创立 |
| 3.3.7 蒙元——全真道鼎盛 |
| 3.3.8 明代——全真龙门支派兴起 |
| 3.3.9 清代——龙门中兴 |
| 3.4 小结 |
| 4 胶东半岛低山丘陵道教宫观的总体布局 |
| 4.1 胶东半岛低山丘陵道教宫观调查情况概述 |
| 4.2 胶东半岛低山丘陵道教宫观的时空演变和总体布局 |
| 4.2.1 至秦、汉时期 |
| 4.2.2 至魏晋南北朝、隋唐、北宋时期 |
| 4.2.3 至金、元时期 |
| 4.2.4 至明、清时期 |
| 4.2.5 建造年代不详的宫观分布 |
| 4.2.6 胶东半岛低山丘陵地带道教宫观总体布局特点 |
| 4.3 影响胶东半岛低山丘陵道教宫观总体布局的地理环境因子 |
| 4.3.1 山川大势与风水形势 |
| 4.3.2 “海上仙境”模式 |
| 4.3.3 “海上仙山”模式 |
| 4.4 小结 |
| 5 胶东半岛低山丘陵道教宫观的择址特征分析 |
| 5.1 宫观择址与自然环境因子 |
| 5.1.1 地形相关性分析 |
| 5.1.2 水系相关性分析 |
| 5.1.3 光照相关性分析 |
| 5.1.4 风环境分析 |
| 5.2 宫观择址与山水组合关系 |
| 5.2.1 “环境单元”的基本类型 |
| 5.2.2 诸山脉宫观群的山水组合关系 |
| 5.3 宫观择址与道教文化 |
| 5.3.1 道家堪舆文化——纳真炁,藏“风”又得“水” |
| 5.3.2 道家仙境文化——仿仙居,一“山”一“仙境” |
| 5.3.3 道家组织文化——分层级,上“宫”而下“院” |
| 5.3.4 道家洞天文化——坐环堵,前“宫”而后“洞” |
| 5.3.5 道家农耕文化——打尘劳,上“圃”而下“田” |
| 5.3.6 道家美学文化——勾山水,“画”中觅“福地” |
| 5.4 小结 |
| 6 胶东半岛低山丘陵道教宫观环境的景观序列与空间分析 |
| 6.1 宫观环境景观序列之内涵 |
| 6.1.1 景观序列之“意”——“仙、人”对话 |
| 6.1.2 景观序列之“规律”——“三关三境界” |
| 6.1.3 景观序列之“组成”——“一关一境一意象” |
| 6.1.4 景观序列之宏观、微观模式 |
| 6.2 宫观环境景观序列之空间特征分析 |
| 6.2.1 “三境”与“六远” |
| 6.2.2 景观序列之空间转换 |
| 6.2.3 景观序列节点之布局规律 |
| 6.3 宫观环境景观序列实例分析 |
| 6.3.1 “三谷”谷前之“戒境” |
| 6.3.2 “三谷”谷中之“定境” |
| 6.3.3 “三谷”谷末之“慧境” |
| 6.3.4 “三谷”景观序列之空间分析 |
| 6.4 小结 |
| 7 胶东半岛低山丘陵道教宫观园林空间特征分析 |
| 7.1 宫观园林的规模与类型 |
| 7.1.1 “溪谷”之内 |
| 7.1.2 “溪谷”之外 |
| 7.1.3 宫观之规模分类 |
| 7.2 宫观园林与风景环境的组合规律 |
| 7.2.1 轴线与山体之关系 |
| 7.2.2 风水“微聚局”之环境模式 |
| 7.3 宫观园林的构成与规制 |
| 7.3.1 宫观园林的总体构成 |
| 7.3.2 宫观园林之建筑组成 |
| 7.3.3 宫观园林的建筑规制 |
| 7.4 宫观园林的空间特征 |
| 7.4.1 院落组合特征 |
| 7.4.2 院落空间尺度特征 |
| 7.4.3 院落空间的渗透与交融 |
| 7.5 宫观庭院的风水文化解读 |
| 7.5.1 寻龙、观水与察砂 |
| 7.5.2 穴地与立向 |
| 7.5.3 阴阳、四象与五行 |
| 7.5.4 宫观风水聚局模式总结 |
| 7.6 小结 |
| 8 胶东半岛低山丘陵道教宫观保护与发展对策探讨 |
| 8.1 保护对策 |
| 8.1.1 注重地域风景地脉与历史文脉 |
| 8.1.2 重新划分道教宫观保护单元 |
| 8.1.3 确保宫观庭院的原真性 |
| 8.1.4 关注非物质文化遗产 |
| 8.2 发展原则及对策 |
| 8.2.1 发展原则 |
| 8.2.2 发展对策 |
| 9 结论 |
| 9.1 研究总结 |
| 9.2 创新之处 |
| 9.3 研究展望和未尽事宜 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 个人简介 |
| 导师简介 |
| 获得成果目录清单 |
| 致谢 |
（4）北朝女性与佛教（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、研究目的和意义 |
| (一) 研究目的 |
| (二) 研究意义 |
| 二、研究综述 |
| (一) 佛教经典中的女性观研究 |
| (二) 北朝女性佛教信仰研究 |
| 三、研究方法、概念界定及所用材料 |
| (一) 研究方法 |
| (二) 概念界定 |
| (三) 所用材料 |
| 第一章 佛教的传播与北朝女性 |
| 第一节 北朝女性信仰佛教的社会背景 |
| 一、战乱灾害与佛教的盛行传播 |
| 二、北朝佛教与政权 |
| 三、北朝佛教戒律与儒家礼制的融合 |
| 第二节 北朝佛教女性观与儒家妇德观 |
| 一、北朝女性的面貌 |
| 二、北朝佛教女性观 |
| 三、佛教女性观与儒家妇德观的交融 |
| 小结 |
| 第二章 礼制与戒律约束下的北朝后妃出家 |
| 第一节 北朝后妃出家现象及原因 |
| 一、北朝后妃出家现象 |
| 二、北朝后妃出家原因 |
| 三、北朝后妃出家的家庭及社会背景 |
| 第二节 断欲苦修的比丘尼戒与后妃出家 |
| 一、佛教戒律的制定及其在北朝的流行 |
| 二、比丘尼戒的内容 |
| 三、比丘尼戒与儒家礼制的融合 |
| 四、北朝比丘尼的社会形象 |
| 五、断欲苦修的比丘尼戒与后妃出家 |
| 六、后妃为何出家为尼而不做女冠 |
| 小结 |
| 第三章 北朝士族女性与佛教 |
| 第一节 北朝士族女性信仰佛教的原因 |
| 一、士族家学门风传统的影响 |
| 二、士族女性的个人追求 |
| 三、寡居女性的精神寄托 |
| 第二节 佛教视角下的士族女性理想形象 |
| 一、佛教影响之前的女性理想形象 |
| 二、加入佛教元素的女性理想形象 |
| 三、佛教元素在塑造女性理想形象中的意义 |
| 第三节 丧礼的宗教性导向与北朝寡居女性奉佛 |
| 一、三年丧制与北朝民众的居丧尽礼 |
| 二、北朝时期的居丧礼仪与佛教 |
| 三、士族女性的寡居生活与佛教 |
| 小结 |
| 第四章 北朝平民女性与佛教 |
| 第一节 佛教影响下的女性日常生活 |
| 一、佛教影响下的民众日常生活 |
| 二、戒律影响下的女性生活 |
| 三、女身污秽观与女性奉佛 |
| 第二节 平民女性的造像活动 |
| 一、造像方式 |
| 二、造像目的 |
| 第三节 平民女性实现造像的经济基础及意义 |
| 一、北朝平民女性造像的经济基础 |
| 二、北朝平民女性信仰佛教的时代意义 |
| 小结 |
| 第五章 北朝女性佛教信仰的特点及影响 |
| 第一节 北朝女性佛教信仰的特点 |
| 一、信仰群体的差异性与信仰世俗性的结合 |
| 二、崇佛活动中伦理道德与情感的交织 |
| 三、崇佛活动与修持成就的性别化差异 |
| 第二节 北朝内尼制的后世影响 |
| 一、内道场的出现及职能 |
| 二、内道场内尼制对后世的影响 |
| 第三节 寡居女性的宗教选择 |
| 一、逐渐加强的贞节观念 |
| 二、寡居女性的佛教选择 |
| 小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间的研究成果 |
（6）全真道伦理思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘由及意义 |
| 二、相关研究的回顾与展望 |
| 三、研究的思路与方法 |
| 四、研究的重点、难点、创新与不足 |
| 第一章 全真道的性命双修与全真道的伦理思想 |
| 第一节 全真道的性命双修 |
| 一、全真道的性与命 |
| 二、全真道的性命双修 |
| 第二节 以修炼成仙为旨归的全真道伦理思想 |
| 第二章 全真道的生命伦理思想 |
| 第一节 人的自然形体的虚妄与不真 |
| 一、四假观与骷髅观 |
| 二、全真道对人的自然形体的认识与儒佛的比较 |
| 第二节 人的生命的主体性与轮回说 |
| 一、我命不由天地 |
| 二、外容苍内容黑 |
| 三、生命转世轮回 |
| 第三节 仙道贵生与以德显真 |
| 一、舍了家缘更舍身即非济虎为饥鹰：仙道贵生恤民保众 |
| 二、修行须藉色身修莫滞凡躯做本求：藉假修真以德显真 |
| 第三章 全真道的生态伦理思想 |
| 第一节 道化万物与洞天福地 |
| 一、道化万物：全真道成仙论与宇宙生成论的融合 |
| 二、洞天福地：全真道人间仙境与生态环境的营建 |
| 第二节 视物如己与善待万物 |
| 一、视物如己：善德积累与未来成仙 |
| 二、善待万物：慈悲利物与尊重生命 |
| 第四章 全真道的社会伦理思想 |
| 第一节 全真道的孝道伦理思想 |
| 一、儒家之孝的内容及特点 |
| 二、全真物外之孝：敬师报恩与送终扬名 |
| 三、全真入世之孝：普劝行孝与敦化国俗 |
| 第二节 全真道戒律中的人际伦理思想 |
| 一、全真道戒律的产生与发展 |
| 二、全真道戒律中的人际伦理思想 |
| 第三节 全真道的社群伦理思想 |
| 一、遍拔黎庶 |
| 二、苦己利人 |
| 三、普济群生 |
| 第五章 全真道的政治伦理思想 |
| 第一节 初创时期：出离尘寰修道唯上 |
| 第二节 发展时期：清虚为本政道不二 |
| 第三节 成熟时期：遵依国法维系统治 |
| 第六章 全真道的神学伦理思想 |
| 第一节 全真道的神学伦理观 |
| 一、玉性全真人人可修：道性均有 |
| 二、自修自证物外逍遥：自力成仙 |
| 三、真功真行跻位登真：功行双全 |
| 第二节 禁欲苦行的全真宗教生活伦理 |
| 一、乞觅行化 |
| 二、禁断性欲 |
| 三、坐环修炼 |
| 第七章 全真道伦理思想的当代启示 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 在学期间的研究成果 |
| 致谢 |
（7）九华山寺庙园林理法研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 1. 绪论 |
| 1.1. 研究背景 |
| 1.1.1. 佛道名山的保护 |
| 1.1.2. 九华山风景名胜区发展中的问题 |
| 1.2. 研究目的与意义 |
| 1.3. 研究对象与范畴 |
| 1.3.1. 九华山 |
| 1.3.2. 寺庙 |
| 1.3.3. 寺庙园林 |
| 1.3.4. 园林理法 |
| 1.4. 研究现状 |
| 1.4.1. 山岳类风景名胜区相关研究 |
| 1.4.2. 汉传佛教寺庙研究现状 |
| 1.4.3. 寺庙园林研究 |
| 1.4.4. 园林理法相关研究 |
| 1.4.5. 九华山相关研究 |
| 1.5. 研究内容 |
| 1.6. 研究方法 |
| 1.6.1. 田野调查法 |
| 1.6.2. 文献分析法 |
| 1.6.3. 图像学分析法 |
| 1.6.4. 对比分析法 |
| 1.6.5. 跨学科研究法 |
| 1.7. 研究框架 |
| 2. 九华山自然环境概况 |
| 2.1 地质概况 |
| 2.1.1. 地质演变 |
| 2.1.2. 地质构造 |
| 2.2. 地形地貌 |
| 2.3. 气候特征 |
| 2.4. 水文特征 |
| 2.5. 土壤特征 |
| 2.6. 植被特征 |
| 2.6.1. 植被特征概况 |
| 2.6.2. 古树名木 |
| 2.7. 自然景观特征 |
| 2.7.1. 名峰怪石 |
| 2.7.2. 峻岭盆地 |
| 2.7.3. 岩窦 |
| 2.7.4. 奇松 |
| 2.7.5. 时景 |
| 3. 九华山人文环境概况 |
| 3.1. 九华山宗教发展过程 |
| 3.1.1. 唐代以前 |
| 3.1.2. 唐代 |
| 3.1.3. 五代十国至元代时期 |
| 3.1.4. 明清时期 |
| 3.1.5. 民国时期 |
| 3.1.6. 新中国成立后 |
| 3.2. 九华山佛教文化特征 |
| 3.2.1. 地藏菩萨信仰 |
| 3.2.2. 宗派信仰 |
| 3.2.3. 儒释道三教融合 |
| 3.2.4. 佛教文化的世俗性 |
| 3.3. 小结 |
| 4. 九华山寺庙园林营建过程 |
| 4.1. 唐代 |
| 4.1.1. 寺庙园林 |
| 4.1.2. 交通体系 |
| 4.1.3. 聚落景观 |
| 4.2. 五代十国至元代时期 |
| 4.2.1. 寺庙园林 |
| 4.2.2. 交通体系 |
| 4.2.3. 聚落景观 |
| 4.3. 明清时期 |
| 4.3.1. 寺庙园林 |
| 4.3.2. 交通体系 |
| 4.3.3. 聚落景观 |
| 4.4. 近现代时期 |
| 4.4.1. 寺庙园林 |
| 4.4.2. 交通体系 |
| 4.4.3. 聚落景观 |
| 4.5. 小结 |
| 5. 九华山整体布局结构分析 |
| 5.1. 山水格局分析 |
| 5.1.1. 九华山与外围环境的空间 |
| 5.1.2. 空间格局 |
| 5.2. 空间序列特征 |
| 5.2.1. “两轴一面”的景观结构 |
| 5.2.2. 景观序列 |
| 5.2.3. 景观视线关系分析 |
| 5.3. 寺庙选址特点 |
| 5.3.1. 寺庙选址与竖向相关性分析 |
| 5.3.2. 寺庙选址于水体相关性分析 |
| 5.3.3. 寺庙选址的地形特征 |
| 5.4. 寺庙环境朝向 |
| 5.5. 寺庙的尺度与形态 |
| 5.5.1. 寺庙尺度分类 |
| 5.5.2. 寺庙平面形态 |
| 5.5.3. 寺庙空间形态 |
| 5.6. 小结 |
| 6. 九华山寺庙园林构成分析 |
| 6.1. 寺庙园林空间构成 |
| 6.2. 寺庙引导空间序列的组织 |
| 6.2.1. 引导空间的功能与作用 |
| 6.2.2. 引导空间类型 |
| 6.2.3. 引导空间景观元素 |
| 6.2.4. 引导空间结构规律 |
| 6.3. 寺庙建筑空间布局 |
| 6.3.1. 徽派建筑特征 |
| 6.3.2. 建筑组合空间特征 |
| 6.3.3. 寺庙建筑类型 |
| 6.3.4. 建筑单体特征 |
| 6.3.5. 建筑细部特征 |
| 6.3.6. 九华山寺庙建筑现存问题 |
| 6.4. 寺庙环境空间布局 |
| 6.4.1. 环境空间的基本类型 |
| 6.4.2. 庭院植被 |
| 6.4.3. 高差处理 |
| 6.4.4. 景观细部 |
| 6.5. 小结 |
| 7. 九华山寺庙园林意境的营造 |
| 7.1. 意境的生成 |
| 7.1.1. 意境的概念 |
| 7.1.2. 意境的生成机制 |
| 7.2. 生成意境的物象 |
| 7.2.1. 视觉 |
| 7.2.2. 听觉 |
| 7.2.3. 嗅觉 |
| 7.2.4. 味觉 |
| 7.3. 意境的表达方式 |
| 7.4. 寺庙园林意境的提示与指引方法 |
| 7.4.1. 楹联匾额 |
| 7.4.2. 诗文 |
| 7.4.3. 摩崖石刻 |
| 7.4.4. 九华十景 |
| 7.5. 小结 |
| 8. 结论 |
| 8.1. 结论 |
| 8.1.1. 九华山寺庙园林营建过程 |
| 8.1.2. 九华山整体布局结构特征 |
| 8.1.3. 九华山寺庙园林构成理法特征 |
| 8.2. 创新点 |
| 8.2.1. 思路创新——从空间、文化、时间的全面视角进行的寺庙园林景观理法系统性研究 |
| 8.2.2. 方法创新——定量化研究的运用 |
| 8.2.3. 内容创新——补充九华山研究的缺失 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 附表一 |
| 附表二 |
| 附表三 |
| 附表四 |
| 附表五 |
| 附表六 |
| 附表七 |
| 图表目录 |
| 个人简介 |
| 导师简介 |
| 获得成果目录清单 |
| 致谢 |
（8）与文本世界、实践者主体世界的双重视域融合 ——一个宗教社会学研究新范式的尝试（论文提纲范文）
| 摘要 ABSTRACT 第一章：引言：研究的目的、意义及方法 |
| 一、蓬勃发展的宗教态势 |
| 二、宗教引起的困惑与争议 |
| 1.宗教的认知与定义之争 |
| 2.科学与迷信的困惑 |
| 3.宗教与道德的争议 |
| 4.宗教对社会的利与弊 |
| 5.宗教内部的教义纷争 |
| 三、宗教社会学的研究现状 |
| 1.宗教社会学发展的历程 |
| 2.东西方宗教的差异与西方理论的适用性 |
| 四、本研究的内容、方法及意义 |
| １.研究内容 |
| ２.研究方法 |
| ３.研究意义 第二章：宗教社会学的现有范式及其不足 |
| 一、化约论范式 |
| 1.心理化约论 |
| 2.功能化约论 |
| 3.化约论范式小结 |
| 二、意义阐释范式 |
| 1.意义阐释范式 |
| 2.意义阐释范式的不足 |
| 三、世俗化范式 |
| 1.世俗化范式的提出 |
| 2.新世俗化范式 |
| 3.世俗化范式反思 |
| 四、宗教市场论范式 |
| 1.宗教市场论的提出 |
| 2.宗教市场论的不足 |
| 五、新范式的提出 |
| 1.“目无宗教”与对宗教的“人格化”理解 |
| 2.宗教的两个组成部分 |
| 3.宗教研究的“双重视域融合”范式 第三章：新范式之宗教文本视域 |
| 一、文本在宗教研究中的地位 |
| 1.教义研究与两种宗教社会学 |
| 2.教义研究的阻碍因素 |
| 二、文本解读的多元性与客观性 |
| 1.文本解读的多元性 |
| 2.文本解读的客观性 |
| 三、视域融合范式下的宗教文本分析框架 |
| 1.宗教的内在同一性 |
| 2.宗教的基本原理：“终极实在”、与“神”合一 |
| 3.宗教文本的分析框架 第四章：新范式之宗教实践者视域 |
| 一、“宗教自身”与“宗教实践者”的区分 |
| 1.宗教“信徒”与宗教“实践者” |
| 2、对宗教实践者的“人格化”理解 |
| 二、宗教实践者的若干类型 |
| 1.传统型宗教实践者 |
| 2.功利型宗教实践者 |
| 3.神秘型宗教实践者 |
| 4.教理型宗教实践者 |
| 5.实践者类型划分的综合性与发展性 |
| 三、宗教实践的各种方式 |
| 1.传统宗教功课 |
| 2.新型宗教实践方式 |
| 3.宗教的个人实践模式 |
| 四、文本视域中的宗教实践者 第五章：宗教的定位及其在民族文化复兴中的价值 |
| 一、宗教的认识与定位 |
| 1.宗教与科学的关系 |
| 2.宗教对社会道德的影响 |
| 3.宗教的定位 |
| 二、宗教流弊及其产生的原因 |
| 1.宗教流弊的表现形式 |
| 2.宗教信众的教义水平与宗教流弊的预防 |
| 三、东方宗教相对于排他性一神教的某些优势 |
| 1.人文与理性 |
| 2.平等与包容 |
| 四、宗教、民族文化复兴与当代中国知识分子的责任 |
| 1.民族复兴的文化需求 |
| 2.复兴传统文化的可行性 |
| 3.知识分子在民族文化复兴中的使命 作者在攻读博士学位期间发表的论文 作者在攻读博士学位期间所做的项目 致谢 |
（9）道法互动：唐代道教与法律的关系研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘起 |
| 二、国内外研究现状 |
| 三、研究方法 |
| 四、研究的目标和意义 |
| 第一章 道法互动的背景之一：追根溯源 |
| 第一节 宗教、道家与道教 |
| 一、宗教与道教 |
| 二、道家与道教 |
| 第二节 东汉道教产生前的“道教”与法律 |
| 一、夏商周及之前的“道教”与法律 |
| 二、秦汉时期（道教产生前）的“道教”与法律 |
| 第三节 汉末魏晋南北朝时期的道教与法律 |
| 一、汉末时期的道教与法律 |
| 二、魏晋南北朝时期的道教与法律 |
| 第四节 隋代道教与法律 |
| 第五节 本章小结 |
| 第二章 道法互动的背景之二：道教兴盛 |
| 第一节“国教”：道教与王权 |
| 一、敬奉老子 |
| 二、玄宗崇道 |
| 第二节 道教成熟：教义与组织 |
| 一、教义完善 |
| 二、组织建构 |
| 三、经戒、法箓传授 |
| 第三章 道法互动的体现之一：以法治道 |
| 第一节 唐代道教行政治理 |
| 一、唐代道教管理机构 |
| 二、唐代道官 |
| 第二节 道士个体的法律规制 |
| 一、道士主体资格的限制 |
| 二、道士身份取得与丧失的程序规制 |
| 三、道士的行为规制 |
| 第三节 道教宫观的法律规制 |
| 一、道观设置的法律控制 |
| 二、道观活动的法律规制 |
| 第四节 本章小结 |
| 第四章 道法互动的体现之二：以道统法 |
| 第一节 道教与唐代君主法律思想 |
| 一、初盛唐时期的道教与君主法律思想 |
| 二、中晚唐时期的道教与君主法律思想 |
| 三、君主以“道”培养“法官” |
| 第二节 道教与唐代官员法律思想 |
| 一、道教与唐代官员的关系 |
| 二、个案研究 |
| 第五章 道法互动的体现之三：道在法中 |
| 第一节 唐代“刑书”概说 |
| 第二节 道教与正刑定罪的律 |
| 一、《名例律》 |
| 二、《户婚律》 |
| 三、《贼盗律》 |
| 四、《杂律》 |
| 五、《断狱律》 |
| 第三节 道教与设范立制的令 |
| 一、道教与《唐令拾遗》所复原唐令 |
| 二、道教与《唐令拾遗补》所复原唐令 |
| 三、道教与宋《天圣令》残卷中所见唐令 |
| 四、道教与其他唐令研究 |
| 第四节 道教与禁违止邪的格 |
| 一、《道僧格》相关研究 |
| 二、道教与现今确定唐格 |
| 三、道教与其他唐格 |
| 第五节 道教与轨物程事的式 |
| 一、《考功式第四》 |
| 二、《礼部式第九》 |
| 三、《祠部式第十》 |
| 第六节 本章小结 |
| 第六章 道法互动的体现之四：施法有道 |
| 第一节 道教与唐代司法制度 |
| 一、道教与唐代赦免制度 |
| 二、道教与其他司法制度 |
| 第二节 道教与唐代案件裁判 |
| 一、唐代历史上与道教有关案件的裁判 |
| 二、唐代判词中的道教因素 |
| 第七章 道法互动研究余论：演变与比较 |
| 第一节 五代宋元明清时期的道教与法律 |
| 一、五代、宋时期的道教与法律 |
| 二、元明清时期的道教与法律 |
| 三、唐代道法互动关系对后世的影响 |
| 第二节 道、佛二教与唐代法律 |
| 一、唐代佛教与法律的关系 |
| 二、唐代道教、佛教与法律间关系的比较 |
| 第八章 结语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（10）宋元清微雷法研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 导言 |
| 一 正名：道教法术、道教雷法与雷法道派 |
| 二 缘起：以道法系统为本位的研究范式及本论文选题 |
| 三 回顾：学术界对宋元道教雷法及清微派的研究状况 |
| 四 立意：本论文的宗旨方法、结构理路及创新之处 |
| 第一章 清微道派的渊源、创立与传衍 |
| 第一节 宋元雷法道派的总体考察 |
| 一 纷变交融：宋元时期的社会与文化背景 |
| 二 玄门隆盛：“宋元型道教”的孕育形成及其特质 |
| 三 群星辉映：雷法与雷法道派在宋元时期的崛起 |
| 第二节 清微派的道脉渊源与早期潜伏 |
| 一 四大源头：道法传承话语中的谱系追溯 |
| 二 道隐大泽：从祖舒到南毕道的清微秘传 |
| 第三节 清微派的兴盛、分流及其道经造作 |
| 一 兴教之机：清微派在南宋崛起的背景考察 |
| 二 弘道显世：清微派第十代宗师黄舜申的重大成就 |
| 三 西山清微：以赵宜真为代表的清微派南支流传 |
| 四 武当清微：雷法与全真内丹学融合的清微派北支流传 |
| 五 法海玉简：宋元清微道经造作之考辨 |
| 第四节 清微派的归宗化与泛俗化 |
| 一 归融正一：明以来清微派的隐显之路 |
| 二 面对巫俗：正统道脉与乡闾巫脉的微妙博弈 |
| 第二章 宋元清微雷法的思想建构 |
| 第一节 道教雷法的思想视域 |
| 一 法含大道：雷法思想何以成立 |
| 二 意通万象：道教雷法的基本思维方式 |
| 第二节 清微雷法哲学与宋元道教哲学的旨归 |
| 一 至道虚无,三才合炁：大道一炁论 |
| 二 人具天象,感应通神：天人感应论 |
| 三 理参阴阳,应以五行：阴阳五行论 |
| 四 一心万法,道体法用：心性体用论 |
| 五 宋元道教生命哲学的内外圆融之境 |
| 第三节 宋元修道思想史背景下的清微雷法修证理论 |
| 一 明道术而炼形神：入道之宗旨 |
| 二 借丹功而成法力：成就之根柢 |
| 三 越时空而控变化：作法之途径 |
| 四 宋元道教修道思想的完备与成熟 |
| 第四节 宋元道教的入世倾向与清微雷法的伦理、政治观念 |
| 一 法术施行中的善恶报应论 |
| 二 作为社会修行意识的积德致功论 |
| 三 清微雷法中所见宋元道教政治观的转型 |
| 第五节 清微雷法思想在宋元道教义理嬗变中的重要意义 |
| 第三章 宋元清微雷法的神灵谱系与仙官模式 |
| 第一节 清微雷法中的神灵观念及其神谱构成 |
| 一 “拜神”与“控神”之共融：道教雷法中的神灵观 |
| 二 从创世之神到法脉之祖：三清、玉帝的身份与象征 |
| 三 道法军事集团的配置：雷部神将的品类及其功能 |
| 四 地域势力的聚合：地方神祗的身份与职责 |
| 第二节 清微雷法中的仙官模式及其品职 |
| 一 从清微仙真到清微仙官 |
| 二 清微仙官的法脉认同 |
| 三 《道法会元》所见仙官的品秩与职能 |
| 第三节 宋元官僚制度在清微雷法中的变容式出场 |
| 一 投射与超越：神仙体制对政治体制的变异性摄取 |
| 二 模拟与圣化：神仙执法功能与官僚运作功能之比较 |
| 第四章 宋元清微雷法的修炼施法及其社会功能 |
| 第一节 融合宋元道教修炼精华的清微雷法 |
| 一 宋元道教内丹法与符箓法修炼的基本取向 |
| 二 清微雷法对丹道修炼的融摄：独具特色的清微丹法 |
| 三 清微雷法对法术修炼的提升：“存神”与“炼将” |
| 第二节 作为道教生命操作的清微雷法施行 |
| 一 心地雷霆：直感天机的心法施为 |
| 二 清微雷法对道符、咒语、手诀、罡步的使用 |
| 三 清微雷法的“出神”、“变神”与“召将” |
| 四 法器、章表在清微雷法行持中的宗教意义 |
| 第三节 清微雷法对宋元道教仪范的摄取 |
| 一 雷法与科仪的融合：对清微炼度法的分析 |
| 二 天条规束与内在修为：清微雷法中的戒律持守 |
| 第四节 清微雷法在宋元社会的功能发挥 |
| 一 雷法法术功能的社会辐射：以道教科仪为媒介 |
| 二 沟通庙堂与江湖：雷法的社会功能趋向 |
| 第五章 比较视野下的清微雷法与宋元三教修证之学 |
| 第一节 清微雷法与宋元道教修真诸法的交涉与比较 |
| 一 法妙应缘生：清微雷法与诸家雷法之异同试析 |
| 二 立道依时运：清微雷法与全真丹法之交涉考辨 |
| 三 修真诸法比较中所见宋元清微雷法的特点与成就 |
| 第二节 清微雷法与宋元佛教修持法门的比较 |
| 一 宋元时期道教的“诸法会道”与佛教的“诸宗会通” |
| 二 道心堪对佛心照：清微雷法与禅宗悟修 |
| 三 法通三界恃神明：清微雷法与密宗本尊 |
| 第三节 清微雷法与宋元新儒学工夫方法的比较 |
| 一 本土精神的觉醒：宋元时期新道教与新儒学的文化同盟 |
| 二 清微雷法对心学工夫的契应及其具象化 |
| 三 清微雷法对理学工夫的借鉴及其实践差异 |
| 第四节 以修证之学为视角的宋元三教关系 |
| 结语 雷法与“道教真精神” |
| 参考文献 |
| 本人博士在读期间发表科研成果目录表 |
| 致谢 |
四、试论道教戒律建设的发展历程（论文参考文献）
- [1]高昌国佛教寺院经济研究[D]. 张重洲. 兰州大学, 2021(09)
- [2]中国传统武德思想研究[D]. 徐锋. 南京理工大学, 2020(01)
- [3]胶东半岛低山丘陵道教宫观园林环境空间研究[D]. 尹航. 北京林业大学, 2019(04)
- [4]北朝女性与佛教[D]. 白春霞. 陕西师范大学, 2019(08)
- [5]改革开放四十年中国道学研究[J]. 詹石窗,褚国锋,Wang Xiaonong. 孔学堂, 2018(03)
- [6]全真道伦理思想研究[D]. 周建强. 兰州大学, 2018(02)
- [7]九华山寺庙园林理法研究[D]. 刘玮. 北京林业大学, 2018(04)
- [8]与文本世界、实践者主体世界的双重视域融合 ——一个宗教社会学研究新范式的尝试[D]. 杨春华. 上海大学, 2016(04)
- [9]道法互动：唐代道教与法律的关系研究[D]. 池建华. 上海师范大学, 2015(11)
- [10]宋元清微雷法研究[D]. 王驰. 南京大学, 2014(08)